Церковь и современная культура

Иеромонах Григорий (В.М.Лурье)

Начало XX века являло в России противостояние Церкви и светской культуры. Конец того же столетия не являл уже ни Церкви, ни культуры: и то, и другое оказалось скрытым. Истинная Церковь была скрыта от глаз в катакомбах, а истинная культура — если и не вся, то в самых значимых своих частях — в андеграунде, то есть, переводя с английского, — тоже где-то под землей.

По земной поверхности ходят пост-советские люди. Когда им хорошо, они наслаждаются радостными мотивами Аллы Пугачевой и Филиппа Киркорова. Когда им плохо или тревожно, они идут в храмы Московской патриархии и получают там блюдо под названием «духовное утешение». Стародавний конфликт Церкви и светской культуры разрешен: проиграли обе.

1. Церковь и культура в России после взаимного уничтожения

Та культура, для соприкосновения с которой достаточно простого включения телевизора, не нуждается ни в каком диалоге с самой массовой церковью пост-советских людей — Московской патриархией. Они понимают друг друга без слов. Каждой отведен свой сектор на рынке услуг по удовлетворению «духовных» потребностей населения, и этот сектор все более расширяется по мере того, как самая память о какой-то другой культуре и о какой-то другой духовной жизни погружается в Лету.

Можно ли этому процессу что-либо противопоставить? Люди верующие всегда могут свести такой вопрос к более простому: нужно ли? /Если что-то нужно, то есть согласно с волей Божией, то это делать надо — и не надо думать о том, получится или не получится: может и не получиться, но мы должны попробовать./ Итак, нужно ли хотя бы пытаться «вытаскивать из-под земли» те силы, которые еще где-то, может быть, сохраняются, имея друг о друге, в лучшем случае, самое смутное представление? И, если да, то на чем можно пытаться сфокусировать действия столь разнородных общественных сил?

В «прошлой жизни», до революции, был уже один опыт по части диалога Церкви и светской культуры: Религиозно-философские собрания в С.-Петербурге. Общая почва была найдена — но для этого представителям Церкви пришлось покинуть по-настоящему церковную почву /впрочем, им самим хотелось именно этого/, а представителям светской культуры так и не удалось до оной почвы добраться /впрочем, они туда и не стремились/. В итоге участники «собраний» оставались друг другом довольны — хотя и не во всем и не всегда, разумеется, — но к реальной Церкви все это так и не возымело никакого отношения. Так закончилась попытка «церковных людей» и интеллигенции объединиться в совместном кружении по стихиям века сего.

Но с тех пор радикально изменились и церковная жизнь, и условия бытия светской культуры. Та и другая оказались на военном положении, когда неуместность многих развлечений мирного времени становится для всякого очевидной.

Конформизм больше не ведет в Церковь, по крайней мере, в истинную. Можно этому радоваться или печалиться, но это, во всяком случае, факт. Конформизм нынче ведет либо к состоянию «все равно, в какую церковь не ходить», либо к употреблению ближайшего храма МП в качестве одного из периодически посещаемых предприятий бытового обслуживания. «Православность» превращается либо в пустое идеологическое клише, синоним «русской идентичности», которое даже не обязательно подразумевает веру в Бога, либо в совокупность обычаев не очень понятного назначения, которыми «принято», «нужно» сопровождать иные из моментов своей жизни.

Примерно такое же назначение современный конформизм отводит культуре — если говорить о среде сознательных «потребителей культурных ценностей» /а для очень значительного слоя населения культура и вообще ничего не значит — по крайней мере, им не приходится ее замечать…/. Конформизм знает сам по себе как устроиться в этом мiре — а культура ему нужна как средство эмоциональной разрядки, как украшение, как ваза с цветами, и не более: стиль поведения в этом мiре определяется другим.

Что осталось за пределами конформизма — и от Православия, и от светской культуры? — Немногое, но зато самое главное.

Чтобы добраться до реального Православия, нужно постоянно преодолевать сопротивление среды. Почти ничто в современном мiре не может в этом помочь — нет ни глубоких традиций народного благочестия, ни опытных духовных руководителей… Остаются лишь догматы и каноны — и, конечно же, самое главное: помощь Божия.

Но и светская культура — та, которая не развлекает, а заставляет задумываться, и чей авторитет был поэтому столь высок в дореволюционной России и в подсоветской «внутренней эмиграции», — едва ли не вся сводится к поискам прорыва из окружающей действительности. Она уже созрела до того, чтобы перефразировать поверхностный социальный протест шестидесятников как XIX, так и XX века. «Кому на Руси [вариант: в СССР] жить хорошо?» в гораздо более концептуальное: «Кому на этом свете жить хорошо?» /Егор Летов/.

Было бы, однако, одинаково глупо думать, будто светская культура теперь стихийно приходит к истинному Православию, а православные смогут получать от светской культуры какую-либо поддержку в своей духовной жизни. Чего нет, того нет. Да и быть не следует. Православие не нуждается ни в каких светских подпорках, а светская культура не в состоянии собственными средствами обрести Православие — так как Православие это все-таки откровение свыше, а не находка человеческой интуиции.

Но тогда может ли возникать взаимный интерес между светской культурой и Православием? — Это не только возможно, но и неизбежно. Мы сейчас постараемся взглянуть на это явление с обеих сторон.

2. Современная культура: взгляд со стороны Православия

Светская культура всегда представляла для Православия хотя бы минимальный интерес — в пределах того минимума, который определен св. Василием Великим в его Слове к юношам, о том, как можно получать пользу от чтения языческих книг. Язычники почитают своих героев, которые ради целей не столь уж и благих, а иногда даже злых /все это, разумеется, с христианской точки зрения/ совершали всевозможные подвиги и проявляли разные особенные качества души. При том условии, что христиане не должны выдвигать для своих подвигов такие же цели, им все же можно многому научиться из созданной язычниками культуры. Такое обучение особенно актуально для людей молодых. Именно поэтому вся византийская система образования была построена на достижениях языческой культуры, — а у нас в России классическая русская литература /тоже ведь не давшая, как известно, ни одного по-настоящему, в смысле святоотеческой аскетики, православного литератора!/ до сих пор верою и правдой служит приготовительным классом к Православию для очень и очень многих.

Таков тот интерес к светской культуре, который существует у Церкви во все исторические эпохи. Но в иные эпохи к нему добавляется и нечто особенное.

Это такие эпохи, когда оказывается разрушенным традиционное общество, со своими, пусть языческими /а в нашем случае, в России, — во многом даже христианскими/, но, главное, устойчивыми ценностями. Так было в Римской империи первых веков христианской эры, так и сейчас на том огромном пространстве, которое еще недавно занимало «византийское содружество наций» и главной частью которого четыре столетия подряд была Россия.

В такие эпохи большинство населения потребляет дешевые и грубые удовольствия, впадая от них в физиологическую зависимость. Так население эллинистических городов относилось к гладиаторским боям, театру и ипподрому, а наши современники — к телевизору. «Зрелища» по своей необходимости для жизни приравниваются к «хлебу», так что реклама служб ремонта телевизоров не врет, когда обещает избавление от мучений.

Интеллектуальное меньшинство бывает занято собой и только собой. Микрокосм своего я раздувается до макрокосма, в котором любой прилив гормонов выглядит всемiрным потопом. Только в такой культуре становятся возможными совершенно невиданные в традиционных обществах, христианских и нехристианских, культы — вроде культа романтической любви /той, что порождает литературу «романов», самое имя которых указывает на их корни в Римской империи, да так называемой лирической поэзии, а также аналогичные явления в живописи, музыке и прочем/.

Наконец, остается еще меньшинство от меньшинства — и на это маленькое, но самое активное меньшинство приходятся все культурные и религиозные искания и метания эпохи.

Оказывается, что некоторые из движений внутри этого самого маленького меньшинства, заметно уклоняются куда-то в сторону христианства /разумеется, христианства не достигая/. Потом именно этим движениям, после их встречи с христианством — попадания с ним в «резонанс» — доводится стать тем самым рычагом, которым христианство взламывает изнутри современную ему языческую культуру, а затем, если не удается подчинить себе ее всю /как удалось в Риме/ — то, по крайней мере, проламывает в ней ощутимую брешь /как удалось в ту же эпоху в Иране/.

В позднеантичном мiре одним из таких движений был стоицизм. Никакой личной дружбы между христианами и стоиками не было, и даже было обратное: великий философ-стоик Марк Аврелий был именно тем императором, чьим повелением были замучены многие христиане, в том числе Лионские мученики во главе со св. Бландиной. Их мучение документировано с идеальной точностью и ужасающей наглядностью, благодаря Церковной истории Евсевия Памфила. Но это не помешало многим идеям стоиков и даже некоторым текстам /вроде Изречений Секста/ интегрироваться в христианское аскетическое учение. Христиане не имеют нужды благодарить за это Марка Аврелия, так как он действовал из соображений собственных и антихристианских. Но сами идеи, хотя бы они транслировались через такого врага христианства, как Марк Аврелий, от этого нисколько не проигрывают в своем качестве: они остаются «приуготовлением» христианства в нехристианской культуре.

В том же позднеантичном мiре можно найти и пример противоположного — император Антонин Пий, при котором не только гонений не было, но и в домашней моленной императора стоял, между прочими идолами, идол — а как его еще назвать? — Христа. Христианство не осталось благодарным Антонину Пию, а «честь», оказанная этим императором Христу, была отнесена к области религиозных курьезов и политической конъюнктуры.

Церковь никогда не ценила обезьяньих подражаний христианству, доступных язычникам. И в то же время, она ценила всегда — всякие действительные «созвучия» христианскому учению, откуда бы они ни исходили.

Для XX века это правило нисколько не устарело.

Попробуем применить его к русской культуре 1990-х — к тому, что либо создавалось именно в эти годы, либо создавалось раньше, но в эти годы обрело «новое прочтение». Содержание телевизора и печатной продукции уличных лотков отбрасываем не глядя. И затем пытаемся ответить на вопрос: где искать Церкви чего-либо ей созвучного?

Один стандартный ответ давно уж известен. С классических времен русской литературы существовал жанр «околоцерковной» беллетристики, основоположником которого стал Лесков еще в пору своей искренней преданности Православию /роман «Соборяне» — эталонное произведение/. В 90-е годы в Россию вернулся — и огромными тиражами своих книг, и буквально, в виде мертвого тела — Иван Шмелев, обретенное уже в эмиграции высшее достижение всего этого жанра смакования православного быта и народного благочестия. Но… во всем этом жанре есть слишком много «но», чтобы нужно было спешить его брать под особое покровительство Церкви.

Да, хорошо, нет спору, изучать психологические процессы в среде так или иначе небезразличных к Православию людей. Этим ведь и Достоевский занимался… Но Достоевский почти не описывал «изнутри» жизнь людей церковных /единственная попытка сделать это на примере монастыря в «Братьях Карамазовых» стала, по свидетельству Леонтьева, поводом для взаимных подшучиваний в Оптиной: «Это уж не вы ли, отец такой-то, так говорили?»/. А «соборяне» и их последователи — описывают душевные переживания людей, которые, вроде бы, без всякого сомнения приняли Православие. Что же это за переживания? Уж не готовят ли нам литераторы чудесную возможность заглянуть за психологические кулисы каких-нибудь египетских патериков или нашей Северной Фиваиды? Или, может быть, они говорят о таких людях, которых в XIX веке св. Игнатий Брянчанинов имел в виду, когда говорил, что «сейчас легче встретить монаха во фраке, чем монаха в рясе»?

Увы. Искателю православной аскетики писатели-«соборяне» готовят одни разочарования. Их герои — обыкновенные люди, поглощенные мiрскими интересами; они и не думают стремиться к непрестанной молитве, к бесстрастию и прочим аскетическим добродетелям. Тогда было бы естественно изображать их без всякого православного антуража, к которому они особого отношения все равно не имеют, — именно так, как это было принято в русской литературе XIX века… Ан, нет: оказывается, что Православие для них все-таки важно, но важно — по-своему, и даже само это православие — какое-то свое, а вовсе не догматические, не каноническое и не аскетическое.

Православного читателя, не привыкшего к такой литературе, сначала, может быть, удивит: почему это, например, внимание празднующих Воскресение Христово поглощено куличами с яйцами, а причастие Святых Христовых Таин в этот день находится чуть ли не под запретом? Но тут и надо вспомнить: «православие» здесь — это «православие в пределах только…» даже не разума, а смутных религиозных переживаний души, которая по своим устремлениям ничем особенно не отличается от всякой другой души, независимо от того, на каком религиозном или безрелигиозном фоне она воспитывалась.

Должна ли Церковь радоваться, если какие-то ее обряды инкрустируются в поэтические воззрения мiрских людей на природу, всасываются коллективным бессознательным для сотворения очередной версии мифа о золотом веке, употребляются взрослыми дядями-политиками как маркеры национальной идентичности?

На все эти вопросы Церковь отвечала одинаково — и во времена Антонина Пия, и в наши дни, когда святитель Филарет /Вознесенский/, первоиерарх Русской Зарубежной Церкви, предостерегал в 1970-е годы от увлечения тогдашними «православными диссидентами» во главе с Солженицыным: у них много благих намерений — но нет понимания самого главного: того, что такое истинная Церковь; они смотрят на традиции народности и государственности /что само по себе неплохо/, но не видят самого главного: богооткровенной истины и всего, что из нее следует. Именно поэтому святитель Филарет видел, что тогдашняя их оппозиция советской патриархии не была церковной, а значит, была поверхностной — политической. Если бы святитель Филарет был неправ, то сегодня мы бы не видели Солженицына в Московской патриархии.

Итак, не будем больше отвлекаться на тех, кто фабрикует из христианских материалов идолов для языческой моленной, а попытаемся лучше последовать примеру ранних христиан в поисках современных «стоиков» и «киников» — аналогов тех, чьи учения были с успехом использованы христианством. При этом мы не будем ни отшатываться от носителей идей в случае, если их личная позиция антихристианская, ни спешить считать их «братьями во Христе», если сами они считают себя христианами. Повторим: нас будут интересовать идеи, а не люди, которые разносят идеи, — мы постараемся читать письма, а не запоминать лица почтальонов.

Забавно, но современная интеллектуальная мода на стоицизм /проявляющаяся, между прочим, и в обилии русских переводов античных стоиков/ повторяет раннехристианские времена. Стоицизм популярен скорее как интеллигентная альтернатива христианству:

Пусть и вправду, Постум, курица не птица,
но с куриными мозгами хватишь горя.
Если выпало в Империи родиться,
лучше жить в глухой провинции у моря…

/И. Бродский, Письма римскому другу, 1972/

Самообособление интеллектуалов: не только от государства и окружающего общества, но точно так же — и от Бога: интеллигент-стоик образца 70-х слишком умен, чтобы быть в чем-то чересчур уверенным, и особенно в бытии Божием /«…Я верю в пустоту. / В ней, как в Аду, но более херово» — из того же автора, Похороны Бобо, 1972/…

Это все уже было. Но вот «кинизм»… Здесь последнему десятилетию русской культуры есть чем похвастаться.

Наш «кинизм», как и античный, — не столько философия, сколько культура и образ жизни. В 90-е годы он пережил дотоле невиданный расцвет, когда — практически — 100% молодого поколения — школьного и чуть более старшего возраста — прошло через увлечение нашим русским «кинизмом» в той или иной его форме. Под «кинизмом» я разумею русскую рок-культуру /рок-музыкой называть ее было бы неточно, т.к. к 90-м годам так называемый русский рок совершенно свободно использовал все музыкальные стили, которые становились ему известны/. Еще в 80-е годы русский рок был не более чем популярным увлечением молодежи — увлекавшим многих, но никак не большинство. Он еще только искал /и находил/ свои собственные темы, которых не было ни у «высоколобой» литературы, ни у гораздо более популярных тогда «поющих инженеров» /авторов так называемой «самодеятельной песни»/, ни даже у англоязычных иностранных рокеров /чьи тексты в России почти всегда вызывали разочарование, как только их случалось перевести/… К самому началу 90-х русский рок из музыкального направления превратился в целую культуру, со своими «этажами» для более и для менее интеллектуальной аудитории, богатую стилистическими разветвлениями и, самое главное, — с какой-то фундаментальной общностью мiровоззрения /при большом различии мiровоззрений как таковых, построенных на этом фундаменте/.

Сегодня очень трудно встретить молодого человека, который был школьником в 90-е и на котором бы вовсе не отпечаталась русская рок-культура. Это не означает, что идеи самих русских рок-групп сумели стать массовыми — нет: из огромной аудитории русского рока лишь ничтожный процент всерьез задумывается над идеями. Однако этот процент «понимающей» аудитории — люди, которых невозможно заметить на рок-концерте, но которые, например, постоянно пасутся на сайтах рок-групп в Интернете — серьезно влияет на самих авторов и одновременно становится «агентом влияния» авторов на аудиторию гораздо более широкую, которая начинает вовлекаться в движение идей даже без всякого понимания его природы. Если говорить только о молодежи, то можно сказать, что русскому року удалось «достучаться» до масс, хотя он и не особенно знает, что с этими массами делать.

Те, кто знакомы с русской рок-культурой весьма отдаленно, может быть, легко примут сравнение рокеров с киниками, но останутся в недоумении: что же в «кинизме» этого рода такого уж созвучного христианству? Те, кто знакомы с этой культурой поближе, укажут на какого-нибудь Константина Кинчева /группа «Алиса»/ с его недавним рок-гимном «Мы православные-е» и спросят, чем это лучше Ивана Шмелева. И будут правы: не лучше, а хуже: еще более по-язычески, еще более назойливо… Но к этому дело не сводится.

Русская рок-культура должна быть интересна Церкви постольку, поскольку в ней ставятся вопросы, ответы на которые может дать только она — независимо от того, что об этом думают сами «рокеры».

Очень часто в Церковь /хотя бы даже в самую что ни на есть истинно-православную Церковь/ приходят люди, чьи жизненные интересы вообще далеки от религиозных. Такие люди могут научиться исполнять обряды, но так и останутся мiрскими людьми, всего лишь сменившими среду обитания. И есть другие люди, в жизни которых вопрос о дружбе или с мiром, или с Богом стоит почти с новозаветным радикализмом /Иак. 4, 4/, но которым о Церкви узнать очень трудно. Русская рок-культура как раз и создает «повышенную концентрацию» таких людей, и, следовательно, Церковь обязана отнестись к этой среде с особенным вниманием.

«РУССКИЙ ЖУРНАЛ», Портал-credo.ru

Добавить комментарий