Культурный релятивизм




Ирвин У. Латцер

 

Культура как возможная основа для созидания этической системы

 

 

Любой человек, изучающий многообразие мировых культур, почти непременно ока­зы­­вается шокирован множеством этических и эс­тетических различий, существующих у раз­личных народов мира. Одежда, которую мы но­сим, дома, в которых живем, наше чувство спра­ве­д­ливости и даже представление о семейных взаимоотношениях в огромной степени сформи­рованы той культурой, в которой мы живем. Вновь мы сталкиваемся с вопросом: что делает на­ши действия верными или неверными? Точка зрения, которую мы будем рассматривать ниже, ут­­верждает, что культура предопределяет наш ответ. Все, что данная культурная группа одоб­ряет становится хорошим, все, что не одобряет, стано­в­ится плохим.

Один из влиятель­ных амери­канских просветителей Джон Девей учил, что нравственные стандарты подобны языку народа, и оба они являются результатом традиции. В слу­­чае с языком он объясняет это тем, что в начале его формирования никаких принципов (пра­­вил) грамматики не было. Язык, посему, раз­вивался из несознатель­ного бор­мо­тания и инс­тин­­ктивных жестов. За­тем, по мере своего разви­тия, человеческий язык стано­вился все более сложным, так что даже для устного изъяснения грамматика стала необхо­дима. Язык, конечно, изменяется постоянно, по мере изобретения но­вых слов, описывающих изме­ня­ю­щиеся обсто­я­тельства; но теперь пра­вила грам­ма­тики приоб­ре­тают все большую вла­сть над на­ми, и мы не можем, пренебрегая прави­лами, ожи­дать, что сможем успешно действовать в на­шем обществе.

Конечно, продолжает Девей, было бы нелепо полагать, будто существует некая вну­т­ренняя ценность в правилах грамматики, взя­тых самих по себе. Некоторые правила более по­лезны, не­жели другие, но не существует, говорит Девей, абсолютного критерия для их оценки. Более того, го­ворим ли мы на немецком, французском или ан­глийском языках — реша­ется просто тради­ци­ей. Подобным же образом все происходит и в области этики; разные формы морали развива­ются в различных местностях, и то, что пред­ставляется верным в одной стране, осуждается в другой. Посему не существует неподвижных, застывших принципов, по кото­рым мы могли бы оценить встречающиеся нрав­ст­венные проблемы, ибо все в морали является продуктом культурной адаптации. Вильям Гре­хам Самнер из Йельского университета, в своей книге Folkways («Пути народов») изданной в 1906 г., пред­ставил, как казалось, убедитель­ные доказатель­ства в пользу культурного реляти­визма.

С тех пор его взгляды были развиты дру­гими антропо­логами, например, Мелвиллом Дж. Хершковит­сом в его «Культурном реляти­визме». Все эти ан­тропологи вполне соглас­ны с Девеем в его ут­верждении, что культура может дать поло­жи­тельную оценку чему угодно. Она же может все, что хочет объявить плохим. То, что нам будет говорить голос нашей совести будет зависеть единственно от племени или социальной группы, в которых мы живем. Наши моральные ценности куются и закладываются в детстве и позднее оказывают на нас давление с целью поддержи­вать и утверждать стиль нашей куль­тур­ной груп­пы. Вот как говорит об этом Самнер: «Фило­соф­ские системы мира, полити­ческая жизнь, права, свободы и нравственность — все это является про­дуктом путей развития народов».

Весьма основательно изучая как примитив­ные, так и высокоразвитые народности Самнер нашел аргументы в пользу своей теории. Он утверждал, что любой вопрос поведения в разных культурах может восприниматься по-разному, и порой даже даже одним и тем же действиям мо­жет быть дана диаметрально противоположная оценка. Вот ка­кие вопросы задавались: возможно ли владеть рабом, и если «да», то как к нему от­носиться? Преступник: кто он такой и каким должно быть наказание? Сколько жен может иметь мужчина в одно и то же время? И нао­бо­рот, сколько мужей может быть у женщины? В то время, как многие племена считают, что для мужчины допустимо иметь более, чем одну жену, Самнер обнаружил, что на Тибете женщина поощряется к тому, чтобы иметь несколько муж­чин. Он также опи­сы­вает практику некоторых племен эскимо­сов, кото­рые деформируют части тела ребенка, и из-за этого дети иногда умирают, а на островах Фиджи дети убивают своих прес­та­релых престарелых родителей.

Вывод, к которому пришел Саммер ясен: столь явные расхождения приводят к заключе­нию, что лишь культура является единственным кри­терием нравственных ценностей.

Хершковитс расширяет применение куль­тур­ного релятивизма. Он определяет его как мо­ральную теорию, в которой «суждения осно­ваны на опыте, а опыт истолковывается каждым инди­ви­дуумом в понятиях своего собственного про­ник­­новения в культуру» (2). Он соглашается с Сам­нером, что «нравственные стандарты явля­ются действенными настолько, насколько они нахо­дятся в согласии с общей ориентацией насе­ления в да­н­ное историческое время. Более того, что есть норма, а что ненормально является отно­си­тельным по отношению к культурному окру­же­нию данной рекомендательной нормы» (3).

Согласно Хершковитсу, сами по себе куль­туры являются гибкими, поэтому мы обнаружи­ва­­­ем значительные изменения, происходящие с течением времени. Так, норма приемлемого по­ведения внутри культурной группы может из­ме­­ниться, когда культура изменяет свою эти­чес­кую основу. Следовательно, данная культура постепенно может прийти к тому, что мужчина те­перь не должен иметь более одной жены, и поэтому полигамия теперь не одобряется этой группой. Однако в это же время, но в иной куль­туре полигамия приемлима.

То, что та или иная культура принимает или от­вергает в данный момент и становится стан­дар­том нравственности. Хершковитс считает, что культурный релятивизм является единственно возможной позицией во свете всех имеющихся свидетельств. Оценивая других людей мы побуж­даемы выбирать критерий, на осно­вании кото­рого мы их оцениваем. Но мы всегда должны воз­вращаться к одному и тому же воп­росу: чьи это стандарты и критерии? Хершко­витс отвечает: «Сила опыта появив­шегося в дан­ной культуре предопределяет на­шу оценку. В действитель­но­сти, необходи­мость принятия точ­ки зрения куль­турного реляти­визма становится очевидной по мере осознания того факта, что нельзя играть в игру «вынесение нравственной оценки» в раз­ли­ч­ных культурах иначе, нежели бросая играль­ные кости». (4)

В Америке мы найдем реализацию принципа культурного развития в опросах общественного мнения. Например, многие считают, что когда 51% людей в обществе полагают, что аборт нрав­ственно приемлем, тогда его можно будет рас­сматривать как приемлемое и даже хорошее дей­ствие. Или задумайтесь над изменением мнения бо­ль­шин­ства относительно сексуального пове­дения. Когда Кинси сообщил, что у большинства американцев есть опыт внебрачных сексуальных отношений, тем самым подразумевался следую­щий вывод: не­с­мотря на то, что подобные связи ранее счи­тались безнравственными, теперь, с то­чки зрения морали, они вполне допустимы. Вся раз­ница за­к­лю­ча­ется в изменении культурных норм. Су­дья вер­хов­ного суда Оливер Вендель Холмс как-то ска­зал: «Истиной является то, за что проголо­совало большинство нации, имеющее теперь пра­во коло­тить всех остальных». Куль­ту­рный реля­ти­­визм говорит, что истина и справе­д­ливость не являют­ся неизменными и колеблют­ся в зависи­мости от общес­т­венного мнения.

Социолог Вайн А. Лейс в своем труде «Этика и социальная политика» соглашается с примером куль­турного релятивизма: «Сотни тщательно про­­ве­­ренных фактов, полученных при исследо­вании различных культур, убеждают антро­по­ло­­га, что язычество так же искренно, как и мы в своих заявлениях, провозглашающих свободу со­вести. Современные релятивисты, тем не ме­нее, отказываются от богословской теории мора­ли. По крайней мере, — говорит он, — если бы Бог захотел, чтобы была одна система нравст­веннос­ти, Он не позволил бы, чтобы для большей части человечества она осталась тайной». (5)

Факт того, что между культурой и тради­циями существуют значительные различия, яв­ля­­ет­ся неопровержимым. Более того, согласие меж­ду разными культурами в отношении особен­ностей правил поведения, скорее всего, никогда не будет достигнуто, хотя исключения из прави­ла находятся почти в каждом нравст­венном суж­де­нии. Несмотря на это мы должны задаться воп­росом: оправдывают ли факты, полученные в раз­ных культурах, нравственную теорию, кото­рую мы из них же извлекли?

 

Оценивая культурные традиции

Изучение различных культур дает нам воз­можность оценить отличия, которые сущест­вуют среди народов мира. Мы не должны думать, что на­ша форма гостеприимства или одежды, или сим­волы социального положения являются луч­шими, чем у других народов. Мы должны пред­по­­­лагать наличие подобных различий в тра­ди­циях, и никакое общество не должно судить дру­гое за принятую у них манеру поведения. Но как быть с другими вопросами, такими, как из­би­­ение детей, изнасилование, убийство и гено­цид? Мо­жем ли мы сделать вывод, что различие мо­ра­льных кодексов доказывает, что подобные дей­с­твия могут быть либо верными, либо невер­ны­ми?

Культурный релятивизм претендует на то, что он основан на научном взгляде на мораль. Но здесь он сразу же встречается с проблемой: ка­ким образом в рассуждениях возможно пе­рейти от того, что есть, к тому, что должно быть? Предположим, что одна культурная тра­диция объясняет убийство детей как форму контроля рождаемости; как мы можем быть уверенны, что это правильно? Это факт! Так есть! Такова ситу­ация, но как узнать, должно ли так быть? Куль­турные факторы никогда не приведут нас к пониманию того, какой должна быть наша мо­ра­ль­ная ответственность.

Здесь мы встречаемся с той трудностью, которая неизменно присутствует в любой из так называемых «научных»  теорий морали. Научное ис­следование может собрать культурные факты, как дает оно нам возможность построить, к при­меру, водородную бомбу. Но оно никогда не от­ветит на вопрос, является ли каннибализм нрав­ственно при­ем­ле­мым, и если «да», то в каких слу­чаях? Так же оно не ответит на вопрос в какой ситуации водородная бомба может быть взорвана, поскольку научная теория не может нам сказать, что должно быть сделано, т. к. подобные решения не могут основываться на научных иссле­до­ва­ниях, чему мы находим достаточно подтверж­де­ний.

Например, защитники эволюционной этики заявляют, что их этическая система основана на научной методологии, хотя тщательное рас­смот­рение всего приводит нас к противо­полож­ным выводам.

 

Эволюционная этика

Антони Флу, автор труда «Эволюционная этика», суммирует главный ее взгляд: все мо­раль­ные нормы, все идеалы родились в мире, и поскольку в прошлом они являлись объектом, по­д­верженным измененям, очевидно и в будущем они также будут изменяться в лучшую или худ­шую сторону. (6) Он развил этот тезис, отрицая существование любого постороннего или сверхъ­ес­тественного авторитета в вопросе нравственных цен­ностей, но в то же самое время он возвышает пер­вос­те­пенность и авторитет систем ценностей. Для А. Флу «мораль укоренена в человеческих потреб­нос­тях и наклонностях». (7) Тем не менее, теория А. Флу не может полностью объяснить проис­хож­дение, природу и основу морали. Что ка­сается происхож­дения морали, то попытки А. Флу объяснить ее выливаются просто в утвер­ж­дение, что мораль роди­лась в этом мире и посто­янно изменяется. Но тогда откуда появи­лась са­мая первая нравственная цен­ность? В конечном итоге должен же быть тот момент времени, в ко­­торый эта ценность стала цен­ностью из нецен­ности. Не беря во внимание никакого сверхъ­ес­тес­т­венного «Творца первой ценности», как Флу и поступает, ему прихо­диться напрягаться в по­пытке добраться к тому, «как должно быть» от то­го, как есть. Для того, чтобы оказаться в сос­тоянии сделать заявление о любой предписывае­мой ценности в морали эволюционной этики, А. Флу должен со­единить разрыв между тем, «что есть» и «что дол­жно быть», объясняя проис­хож­дение первой цен­ности.

Эволюционная этика также встречается с про­блемой определения природы ценности. Заяв­ле­ние, что это важно, что природа ценности явилась постоянно меняющейся и прогресси­рую­щей теорией этики (по Флу) делает натяжку утверждая, что одна ценность изменяет другие ценности. Вопрос тогда ставится так: является ли это на самом деле изменением ценности?

Если ответ на этот вопрос «нет», тогда и цен­ности тоже не должны меняться. И несмотря на их собственное утверждение, приверженцы эволюционной этики не имеют права выступать против неизменных ценностей, абсо­лю­тов. Если цен­ность, изменяющая ценности, сама по себе неизменна, как эта теория и заявляет, тогда неизменная ценность изменяет все цен­ности и развивается. Другими словами, эта тео­рия допус­кает по крайней мере одну неизмен­ную ценность! Таким образом пред­с­тави­тели эволюционной эти­­ки неизбежно про­ти­во­речат сами себе в своем оп­ределении при­роды цен­ности.

Что касается основы морали, мы еще раньше заметили, что А. Флу описывает нравственность, как укорененную в человеческих нуждах и нак­лонностях. Он объясняет, что человечество об­рело значительность, став частью природы, «ко­то­рая стала сознательной, обрела способность лю­бить, понимание и устремление». (8) Этим он за­­­к­­­лючает, что любовь и понимание являются че­­­ло­веческими потребностями.

Но являются ли эти потребности неизмен­ными? Если так, то они являются абсолютной ос­­новой для нравственности, тем самым про­ти­вореча главному постулату эволюционной эти­ки. Если, с другой стороны, неизменные че­ловечес­кие потребности не существуют, тогда критерии А. Флу теряют свой смысл. Согласно его тезисам, мы можем развиться до положения, когда мы не будем иметь никакого предста­в­ления или да­же способности любить и пон­имать. Итак, может наступить время, когда мы перес­та­нем отно­ситься к другой личности с ува­же­ни­ем.

Нечто подобное происходит с любой научно обоснованной эти­ческой системой: имея в нали­чии реально су­щест­ву­ющую ценность, она не мо­жет объяс­нить ее происхождение, ее природу и ос­нову.

Таким образом, представители подобных эти­­ческих систем становятся перед такой же ди­лем­мой, как и представители культурного реля­ти­визма, оказывающиеся заложниками сво­их же субъ­ективных стандартов. Эволюцион­ная этика зависима от научной теории, как и куль­тур­ный релятивизм от субъективизма культуры. Но ни там и ни там нет достаточных и жизне­способных нрав­ственных критериев.

 

«Становятся» ли поступки правильными?

Если культурное восприятие и является тем, что определяет стандарты верного и невер­но­го, мы оказываемся не в состоянии осуждать даже та­кие вопиющие злодейства, как гитлеров­ский нацизм. Доказывая, что уничтожение Гитлером евреев находит свое оправдание в немецкой куль­ту­ре (многие немецкие богословы, по крайней мере, этим и обосновывали геноцид), мы, тем са­­мым, оправдываем его действия, и другие ку­ль­­туры должны воздерживаться от того, чтоб по­сылать проклятия в адрес Гитлера.

В 1979 году правящие силы во Вьетнаме ре­шили избавиться от тысяч людей отвозя их в море на открытых баржах и оставляя там без пи­щи и воды. Комментируя эту жестокость, один священник из Сингапура сказал: «Какая жалкая альтернатива противопоставлена газо­вым каме­рам — открытое море. Сегодня это вьетнамские китайцы. Камбоджийцы уже были причислены к списку обреченных на смерть; на­вер­ное, завтра на очереди Таиланд, а затем Ма­лайзия, Сингапур и все остальные страны, меша­ющие осущест­влению вьетнамской мечты». (9)

Не обладая неизменными нравственными стан­дартами мы можем спросить себя, а почему бы и нет? Если, с точки зрения стоящих у власти, го­лодная смерть и уничтожение невинных се­мейств является необходимой мерой для сохра­нения вьетнамской культуры — да будет так. И культурные релятивисты не могут опро­тестовать их действие, так как, протестуя, они должны будут аппелировать к иным источникам, помимо культуры.

Херсковитс, похоже, предвидит такие возра­жения и поэтому делает разницу между абсо­лютным и универсальным. Он считает, что нет цен­ности абсолютной, есть ценность универ­са­льная. Абсолюты или абсолютные ценности яв­ля­­ются критериями для оценки поступков. Хер­с­ковитс не отрицает сущест­вование абсолют­ных ценностей; их универ­сализм является для него об­щим знаменателем, выведенным из раз­лич­ных культур. Он пишет: «Нравственность яв­ля­ется уни­версальной, и как таковая обладает красотой и является некоторым стандартом в определении ис­тины». (10)

К сожалению, подобная концепция не пред­усматривает адекватного критерия, с по­мощью ко­­торого мы могли бы осудить беспри­чинную же­стокость. Вопрос заключается не в том, имел ли Гитлер и вьетнамцы теорию нрав­ственности, и не в том, наслаждались ли они красотой или име­ли ли какие-либо стандарты для определения ис­тины. Вопрос заключается в следующем: ка­кого рода нравст­вен­ность, красоту и истину они принимали. Не имея особого критерия для опре­де­ления этического поведения невозможно вы­нести никакой нравственной оценки никакой же­с­­то­кости и никакому зверству, одобряемому дан­ной культу­рой.

Культурный релятивизм неизбежно ведет к лич­ностному релятивизму. Если не существует межкультурных ценностей, откуда тогда данная груп­па людей черпает авторитет, чтобы стать ис­точником ценности? В конечном итоге этот ав­торитет должен опираться на личности. Та или и­ная раса или группа людей устанавливают опре­деленные стан­дарты поведения. Личность, тем не менее, рас­суждая вполне логично, приходит к выводу, что ей необязательно следовать реше­нию большин­ства, поскольку непреложного кри­терия для нра­в­ственного выбора не сущест­вует.

Не поступают ли так в конечном счете и сами релятивисты?

Книга Сампера «Пути народов» была опуб­ли­­кована в 1906 г. , когда американская куль­тура в целом принимала абсолютные ценности. Поче­му Сампер не ограничивается своей собст­венной куль­турной средой? Скорее всего он счи­тает, что по крайней мере в этом случае нрав­ственные стандарты, к которым он пришел, дол­жны пола­гаться более на его открытиях, нежели на тради­ции культурной группы, в которой он ро­дился и живет.

Возможно, непоследовательность такого под­хода будет более ясна, если мы посмотрим на него под следующим углом: культур­ный реля­тивизм отрицает все нравственные абсо­люты, и в то же время провозглашает свой собст­венный абсо­лют — культуру! Но как может пред­ста­ви­тель культурного релятивизма ожидать, что я приму такую его этическую систему, если моя ку­ль­тура противоречит его теории? Ответ, конеч­но, является отрица­тельным. Представьте себе, что 51% населения в моей культуре (США) при­ни­мает нравственные абсолюты. Таким образом, сам культурный релятивизм становится более нрав­ственно приемлемым, поскольку, если куль­ту­ра может провозгласить что угодно хорошим, она же может провозгласить что угодно плохим!

Многие другие вопросы также остаются без ответа в теории культурного релятивиз­ма. Нап­ример, что происходит, когда стал­ки­ваются цен­ности двух культур? Как быть, когда одна сто­рона считает, что она выше всех дру­гих и самим этим фактом оправдывает гено­цид и свое вла­дычество в мире? Согласно куль­тур­ному реля­тивизму, поскольку это общеприня­тый взгляд в данной культуре, следо­вательно, он нрав­ственно верен. Но теперь выходит, что и другие культуры должны защищать себя от подобной аг­рессии. Являются ли они также правыми? Если да, то каким образом обе про­тиво­ре­чащие одна другой нрав­ственные ценности могут однов­ременно счи­таться верными? Или вообще не существует та­ких общих межкультур­ных стан­дар­тов, к кото­рым разумные люди могли бы об­ра­щаться?

И наконец, если теория культурного реляти­визма верна, она не оставляет места реформато­ров. Почему, например, Мартин Лютер Кинг дол­жен возглавлять борьбу за равенство и права че­лове­ка для всех, если культурный релятивизм за­яв­ля­ет, что то, что делается в данной культуре большинст­вом является нравственно верным? Со­г­ласно теории культурного реляти­визма любая личность не идущая в ногу со своей культурой — всегда пос­ту­пает нравственно плохо. В таком случае любовь к врагам будет считаться нравс­твенно неверным делом, ибо релятивисты опреде­ляют зло как оп­по­зицию к статусу кво.

Как мы должны быть благодарны, что про­тивники рабства, детского труда не были реляти­вистами. Многие умирали за то, во что верили, ибо были убеждены в том, что боль­шинство вокруг них поступает неверно. История избы­то­чес­­т­ву­ет примерами мучеников, поднявшихся про­тив общепринятых обычаев. Боль­шинство из них выступали против своих собст­венных куль­тур, не соглашаясь с большинством и аппелируя к более высокому нравственному стандарту, не­же­ли те, ко­торые были обще­приняты в их куль­туре.

Исследования различных культур действи­тельно ука­зывают на то, что культуры в самом деле могут отличаться друг от друга; но, ос­та­ваясь честными, дальше констатации этого факта антропологи идти не могут. Однако вопрос о том, должны ли существовать различия, либо всем надлежало бы иметь общие ценности, должен быть разрешен не простым собранием фактов, а ка­ким-то иным способом. Как мы уже видели, куль­турный релятивизм является на самом деле аб­со­лютистской этической системой, в которой культура подменила собой аб­солюты тра­­дици­он­ной этики. Поэтому мы про­должаем поиски бо­лее удовлетво­ритель­ного от­вета на воп­рос: что делает поступок вер­ным или невер­ным.

 

 

Издательский отдел Заокской духовной Академии

 

Добавить комментарий