ПРОТЕСТАНТСКАЯ РЕФОРМАЦИЯ КАК УНИВЕРСАЛИЯ КУЛЬТУРЫ: ПЕРЕКЛИЧКА ЭПОХ И ПОКОЛЕНИЙ




В.Д. Жукоцкий



Большое видится на расстоянии. Нельзя постигнуть суть той или иной культурной эпохи, находясь внутри нее, пока она не закончилась. И лишь по мере удаления от нее открываются скрытые до поры контуры и очертания этого грандиозного сооружения. Так происходит и в наше постсоветское время. По мере удаления от эпохи советизма нам открывается смысл, о котором мы, кажется, даже не подозревали. Действительно, если позитивные цели социалистического переустройства мира оказались вдруг опровергнутыми, а негативные объяснения этого события явно легковесны и не соответствуют грандиозности советской эпохи, то остается третий, еще не реализованный путь собственно культурологического анализа.

Что такое советская эпоха как явление русской культуры? Возможно ли предположить, что в основе советской власти лежит не логика политического произвола, а исторически необходимый алгоритм эволюции культурного целого России? Имеет ли вообще национальная культура алгоритмическое исчисление? А с другой стороны, может ли состояться культурология как самостоятельная научная дисциплина без собственного языка культурологического программирования? Таким образом, решая задачи русской культурной истории, мы одновременно проверяем на прочность методологию новой отрасли гуманитарного знания.

На этот раз в качестве камня преткновения выступает Реформация как универсалия культуры. Впрочем, этот тезис находится к нам в двух разных отношениях. Во-первых, он сам по себе еще должен быть доказан: действительно ли Реформация представляет собой универсалию культуры, неотъемлемый элемент в культурной эволюции? Во-вторых, этот тезис выступает решающим инструментом анализа русской культуры 20 века, и в этом качестве он порождает массу ассоциаций с аналогичными явлениями европейской культуры — самых разных эпох и поколений.

    Реформация: конкретное и всеобщее, внутреннее и внешнее

 

В историю культуры Реформация вошла как конкретное общественно-политическое и религиозное движение в Западной и Центральной Европе XVI века. Фридрих Энгельс имел все основания назвать это явление "буржуазной революцией № 1": в нем слишком явственно соединились антифеодальные мотивы политического, экономического и собственно мировоззренческого характера. Раскол в католической церкви придал этому общественному движению подчеркнуто религиозную форму, но эта форма, при всей ее значимости, не должна скрывать от нас гораздо большее содержание, касающееся всей целостности общественного мироустройства. Европа встала на долгий и мучительный путь расставания с патриархальной оболочкой, этим коконом европейской христианской культуры. Протестантский дух становится знаменем медленного вхождения в эру тотальной капитализации и социализации сознания, всей системы общественных отношений. Он явно выходит за рамки церковной организации и проникает повсюду, включая католицизм и православие, если не в их церковной, то, во всяком случае, в их цивилизационной ипостаси. Там, где он не состоялся изнутри, он оказывает решающее внешнее влияние, как в случае с опытом петровских реформ в России.
   

Таким образом, сам масштаб этого культурно-исторического события указывает на Реформацию как универсалию культуры. Но, может быть, только европейской культуры или даже западноевропейской, а, может быть, только христианской культуры? Насколько применима эта категория к другим культурам и религиям, если она претендует на универсальность. Анализ практически любой исторической формы религии-культуры, будь то Древняя Индия, Китай или Ближний Восток, показывает присутствие в них реформационных движений, ставящих своей целью обновление, путем возврата к истоку, укоренившихся религиозных и культурных форм. И только в случае решительной неудачи этих движений на смену старым религиям приходили другие, но с теми же реформационными функциями. Следы реформационных движений мы находим в исламе, иудаизме, индуизме, даосизме, конфуцианстве. И это достаточное основание для углубления в тему, которая раскрывается во всей полноте именно на европейской почве, и именно в связи с христианством.
   

Приступая к анализу европейской Реформации, мы заранее исходим из определенной гипотезы относительно России. Действительно, Россия, как и восточное христианство в целом, не переживала выраженных эпох Ренессанса и Реформации, да и последовавшая за ними эпоха Просвещения носила явно смягченный характер заимствования и внешнего влияния. Все это наводит на мысль: универсалии ренессанса-реформации-просвещения, 1 возникающие как естественная культурно-историческая реакция на тотальную догматизацию и позитивизацию (в гегелевском смысле) христианской веры и образа жизни западноевропейцев, должны были иметь свои специфические, возможно, скрытые формы проявления и в восточном христианстве и, в особенности, в русском православии. Это значит, что наряду с внешними влияниями этих эпох должна быть обнаружена внутренняя логика тех же культурно-исторических процессов. Именно эта логика должна привести нас и к русской революции, и к последовавшей за ней исторически устойчивой культуре эпохи советизма. И первое, и второе должно быть описано в категориях выявленных универсалий эволюционного развития европейской культуры.

 
    Поколенческий аспект

 

И еще одно предваряющее замечание. В центре настоящего исследования стоят не просто эпохи и связанные с ними алгоритмы мысли, как бы витающие в пространстве идеальных форм. Речь также идет о сменяющих друг друга поколениях и о логике организации культурного сознания данного поколения. Если мы вообще хотим оставаться в рамках реалистической методологии анализа культурных эпох, то необходимо отдавать себе отчет в том, что за всякой эпохой стоят конкретные люди, организованные в поколения. Именно они являются действительными живыми субъектами, носителями конкретных идей, образующих смысловое поле той или иной эпохи. Эти субъекты социально и культурно организованы. Они вступают во взаимодействия друг с другом как живые люди "во плоти и крови". Эта методология и отличает собственно культурологический подход от традиционного историко-философского, где субъектами выступают исключительно идеи и личности философов-мыслителей.
   

Прежде всего, возникает вопрос: способно ли одно поколение образовать целую эпоху? Если да, то это так называемая малая культурная эпоха, например, эпоха "шестидесятников". Возможен и другой срез: когда одно поколение, например, большевиков "ленинского призыва" или "старых большевиков" пронизывает собой несколько эпох и заявляет о себе как самостоятельный субъект культурно-исторического процесса, обнимающего несколько эпох. Аналогичным образом решается вопрос об исторической периодизации культуры Серебряного века. Понятно, что с формальной и общеисторической точки зрения она заканчивается русской революцией 1917 года (февраль-октябрь) или, другой вариант, 1922-м годом — датой "философского парохода". Это логика "отрыва от пуповины". Но все дело в том, что поколение, рожденное этой эпохой, продолжает жить даже после ее глобально исторического окончания. И это поколение продолжает творить, и, может быть, лучшие образцы культуры Серебряного века (в области философии, в особенности) появляются уже после этих поворотных исторических дат. Происходит своеобразное наложение эпох и поколений, которое и образует непрерывность культурно-исторического процесса.
   

Аналогичные формы взаимопроникновения поколений в культурное пространство сменяющих друг друга эпох мы должны обнаружить в сложном переплетении Ренессанса и Реформации, Реформации и Просвещения, в Европе и в России. Во всех этих случаях поколение выступает символом той или иной эпохи, проникающим в ткань другой эпохи и там обретающим свою законченную легитимацию. Именно поколения осуществляют "связь времен", являются носителями живого "духа эпохи". В этом смысле роль и значение поколений в осуществлении внутрикультурного диалога и культурно-исторической динамики абсолютна и незаменима. Поколение и есть автономный субъект культуры, символизирующий и олицетворяющий ту или иную эпоху в ее существенности, простоте и психологической достоверности.
   

Известно, что всякий человек несет на себе "печать космоса" по дате своего рождения. Это связано с гипотезой, согласно которой появление на свет, "отрыв от пуповины" человеческого существа настолько обостряет чувствительность организма, что он оказывается способным запечатлеть едва уловимые электромагнитные колебания небосклона, которые в процессе жизни напоминают о себе в виде той или иной склонности, но действуют, разумеется, наряду с огромным множеством других факторов — генетических, исторических, социальных. Наша культурологическая гипотеза строится на том, что всякий человек в первые десять-двадцать лет своей жизни обнаруживает такую предельную чувствительность своей души, что вбирает в нее тончайшие токи своей культурной эпохи. И в дальнейшем, чтобы он ни делал и как бы он это не делал, он несет по жизни эту печать своего времени, своего выхода в космическое пространство культуры.
   

Однако существует и другой вариант ответа на поставленный выше вопрос: можно ли поставить знак равенства между культурной эпохой и поколением? Если в первом случае мы ответили "да" — всякое поколение выступает носителем определенной, своей культурной эпохи, то теперь пришла очередь сказать "нет", но уже в совершенно ином отношении. Дело в том, что существуют такого рода макро эпохи в культурной истории, которые вбирают в себя несколько поколений людей со своими мини эпохами. Следовательно, должно происходить некоторое разделение функций между разными поколениями внутри данной культурной макро эпохи. В самом общем виде это три типа поколений: срединное, выражающее саму суть данной культурной эпохи, и два пограничных, на входе в данную эпоху и на выходе из нее. Понятно, что каждое из них по-своему существенно и функционально незаменимо. Очень часто именно на стыке культурных эпох происходит самое главное, а значит, и поколения в этот момент несут исключительную нагрузку смыслообразования, напряженного ожидания рождения нового между двух социальных реальностей — уходящего навсегда и приходящего впервые. Этот момент разведения культурологического и социологического знания существенен для понимания диалектики социально-культурных процессов. Социум ставит нас перед некоторым историческим фактом и безусловностью того, что есть или дано, а культура выполняет адаптивную функцию восстановления равновесия между сознанием и изменившимся бытием в общественной их ипостаси, подтягивая сознание до новой реальности, а значит и, очеловечивая саму эту социальную реальность.
   

В этом смысле, каждое поколение имеет свое лицо. Срединное поколение осваивает материнское ложе своей эпохи на некоей компромиссной основе внутренней самодостаточности. Пограничное поколение на входе в новую эпоху наиболее мужественно и воинственно, но и по-своему ограничено (таков, например, Лютер). Наконец, пограничное поколение на выходе из старой эпохи наиболее прозорливо и концептуально, оно призвано соединять начала и концы в идеальной сфере (таков Эразм в его отношении к эпохе Ренессанса). Если культурная эпоха достаточно короткая, то все три функции (входа — выхода — сути) выпадают на долю одного поколения.
   

Очевидно, что дальнейшее углубление в эту методологическую тему уведет нас в сторону от поставленных целей поиска и обоснования универсалии Реформации как культурной эпохи. Но столь же очевидно, что здесь обозначены лишь самые общие подходы к поколенческой проблеме культурно-исторического процесса, за которыми открывается широкая перспектива их детализации и углубления. Это самостоятельная тема исследования, хотя и в рамках данной работы еще многое в поколенческом дискурсе должно проясниться.

Быть может, самое загадочное в европейской Реформации то, что она, будучи подчеркнуто религиозным, и даже фанатично религиозным движением, имела своей предпосылкой Ренессанс, замысловатую диалектику светского и христианского гуманизма, а своим историческим результатом — грандиозную по своим масштабам и необратимости эпоху Просвещения, настоящую духовную революцию в светской культуре, поднявшейся на небывалую высоту благодаря бурному развитию философии, науки, искусства и светской морали. Каким образом противоположные, и даже антагонистичные сферы духовной культуры вступили в столь плодотворное взаимодействие, изменившее облик европейской цивилизации, остается загадкой. Ведь здесь важна не только фактология событий, но и сам алгоритм культурно-исторического процесса, отрывающий от пуповины христианской догматики новый самостоятельно развивающийся плод светской культуры. В конечном счете, с этим событием европейской Реформации связывается развитие буржуазных и социалистических отношений в экономике и политике, становление новейших принципов и практик либеральной и социальной демократий, глобальный выход европейской и мировой цивилизации из состояния феодальной патриархальности в современность. Такова известная концепция Макса Вебера о протестантской этике, сумевшей обуздать и направить неукротимый и дикий "дух капитализма" в созидающее русло накопления и развития человеческого богатства.

    Политико-экономический аспект

 

 В наше постсоветское время, столь озабоченное сокрушением своих старых идеологических противников, стало модно противопоставлять эту "либеральную" веберовскую концепцию марксистскому взгляду на природу вещей. Это делают так, как будто противопоставляют истинное ложному, а в результате впадают в очередную крайность вопиющей односторонности мышления. В этой связи будет нелишне напомнить, позицию самого М. Вебера, который вовсе не абсолютизировал ту "степень влияния, которое религиозные идеи оказывали (и оказывают — В.Ж.) на образ жизни людей, их культуру и национальный характер". Принятие этой концепции "отнюдь не означает, что мы намерены заменить одностороннюю "материалистическую" интерпретацию каузальных связей в области культуры и истории столь же односторонней спиритуалистической каузальной интерпретацией. Та и другая допустимы в равной степени, но обе они одинаково мало помогают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а заключительным этапом исследования".

Именно в качестве предварительного этапа исследования важно установить, что Реформация — далеко не чисто религиозное движение. С самого начала она представляла собой, прежде всего, социально-политическое движение немецких князей и феодалов за свою экономическую и политическую независимость от Ватикана, как центра "духовной римской империи". На вопрос: почему именно Германия составила эпицентр реформационного движения? — так же имеется убедительный ответ: "… добыча золота и серебра в Германии (а также в Венгрии, благородные металлы которой попадали на Запад через Германию) послужила последним толчком, поставившим Германию в 1470-1530 гг. в экономическом отношении во главе Европы и тем самым сделавшим ее центром первой буржуазной революции в религиозном облачении так называемой Реформации"

.
Как видно, для Энгельса Реформация представляет собой лишь "религиозное облачение", а главное и существенное в ней связано с революционным изменением феодальных порядков в пользу развития буржуазных отношений, гражданского общества, бюргерства. В эпоху тотального господства церкви и религиозного сознания всякая решительная новация в сфере политико-экономических отношений с неизбежностью должна была обретать "религиозное облачение". Церковный переворот Лютера не имел никаких шансов на успех без этого политического и экономического интереса немецких князей, без участия в этом процессе национального обособления широких крестьянских слоев и бюргерского сословия горожан. Но верно и то, что без тех специфических "религиозных идей", которые привнесла в общественную жизнь церковная реформа, а также их дальнейшей эволюции в кальвинизм, англиканство и т.д., начавшаяся в Европе "первая буржуазная революция" захлебнулась бы, едва начавшись. Одним словом, методология Вебера при анализе генезиса реформационного движения, как религиозного, вступает в отношения дополнительности с методологией политико-экономического анализа этого движения, представленной в марксизме. Для целей настоящего исследования важно отметить, что и сам Вебер не противопоставлял свою концепцию "материалистической интерпретации каузальных связей", а брал их на равных, как абсолютно необходимый инструментарий научного познания культуры и истории.
  

Без этой политико-экономической стороны вопроса не может быть решена и центральная проблема исследования о Реформации как универсалии культуры. В конечном счете, она становится созвучна глубине либерально-народнической рефлексии о капитализме как универсалии исторической эволюции общества. Эта близость понятий "реформация" и "капитализм" неизбежно преследует нас на любом этапе исследования. Возникающая здесь аллюзия тождественности лишь оттеняет аспекты культурологического и социологического подхода к изучению единого в себе процесса вызревания новой общественно-экономической формации, и это еще один выход на осмысление реформационной универсалии.

Добавить комментарий