АПОКАЛИПТИКА РОМАНТИЗМА: ПОЛИТИКА, ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ, ПОЭТИЧЕСКАЯ ОБРАЗНОСТЬ




М. Г. Абрамс
M. H. Abrams. Apocalypse: theme and variations // The Apocalypse in English Renaissance, thought and literature: patterns, antecedents and repercussions 

 

Америка — самая милленаристская из стран, поскольку данное учение является фундаментом и постоянным энергетическим источником ее идеологии. Но самой апокалиптической из эпох в культурной эволюции человечества был период английского и немецкого романтизма с его сосредоточенностью на фигуре провидца: философа, общественного деятеля или поэта, указующего путь к секулярному искуплению грехов 25. Триумф Великой Французской Революции всколыхнул старые надежды в Англии, унаследовавшей пуританский милленаризм времен Гражданских войн, и в Германии, где традиции хилиазма уходили еще глубже в прошлое, а также существовало учение пиетизма с его особым акцентом на идее эсхатологического обновления мира. В обеих странах проповедники, поэты и молодые интеллектуалы наперебой заговорили о связи Революции с апокалиптическим мифом, трепетно надеясь, что данное локальное событие предвещает обновление всего мира для возродившегося духовно человечества. Как заметил Роберт Саути, вспоминая молодость с высоты своей консервативной зрелости, немногие из тех, кого еще не было на свете в период блестящего начала Великой Французской Революции, "способны постичь или вообразить себе… какой фантастический мир", казалось, открылся людям в этот момент: "Чудилось, что все древнее проходит, и мечтали лишь об одном — о духовном возрождении рода людского" 26. "Жить на свете в пору этого рассвета — это уже было блаженство", — так вспоминал в "Прелюдии" Вордсворт о годах, когда

Для Франции наступил самый пик ее золотых часов,
И натура человека, казалось, родилась заново.
(Х 692; VI, 353-354)

Гегель, Шеллинг и Гёльдерлин в период, когда все они вместе учились в Тюбигенской семинарии, разделяли этот горячий милленаристский энтузиазм. Оглядываясь назад, подобно Саути и Вордсворту, с позиций своего позднейшего консерватизма, Гегель описывал роль этого "всемирно-исторического" события для своей юности в таких же, как и у английских поэтов, религиозных терминах:

То был величественный рассвет. Все мыслящие существа приобщились к ликованию эпохи… Энтузиазм духа отзывался трепетом во всем мире, словно уже пришло время действительного примирения Бога с миром 27.

В середине 90-х годов XVIII века поэты Блейк, Вордсворт, Кольридж, Саути, а в Германии — Гёльдерлин, отозвались на великие события своего времени, создавая визионерские эпопеи, стихотворные повествования или пиндарические оды, в которых, щедро рассыпая апокалиптические символы, изображали смутное и жестокое настоящее и будущее человечества, а затем переходили к восхвалению Французской Революции — этого решающего события, которое откроет дорогу новому миру, сочетающему в себе черты библейского рая и языческого золотого века. Эта пророческая трактовка текущих событий лаконично резюмирована Кольриджем в финале его прозаического "Плана" к пространной поэтической эпопее-пророчеству "Религиозные размышления" от 1794 года: "Нынешнее Состояние Общества. Французская Революция. Тысячелетнее Царство. Всеобщее Искупление. Заключение".

С началом якобинского террора и других экцессов во Франции английские и немецкие наблюдатели оставили надежду на близость Тысячелетнего царства в буквальном понимании. Но, как и прежде, парадигма доказала свою неуязвимость перед лицом опровергающих ее фактов. Проповедник-унитарий и ученый Джозеф Пристли, хотя и у него были свои колебания, на закате своих дней в 1804 году безапелляционно утверждал, что дату Второго Пришествия всего лишь неправильно вычислили и что "величайшее из всех событий не делается менее вероятным из-за того, что оно, вопреки нашим ожиданиям, откладывается" 28. Однако гораздо более показательной является позиция С. Т. Кольриджа, который писал Вордсворту в 1799 году, что "Французская Революция потерпела полный крах", но тут же убеждал друга написать стихотворение, которое бы развеяло отчаяние у тех, кто после этого краха "отбросил все надежды на усовершенствование человечества" 29. Спустя достаточно долгий срок, во втором десятилетии XIX века, Шелли писал, что Французская Революция продолжает оставаться "главной темой эпохи, в которую мы живем" и что эта тема является стержнем того, что Шелли, подобно многим своим современникам в Англии и Германии, именовал "духом времени", ощущением великолепного "нового рождения" философии и поэзии. Но, как признавал и сам Шелли, это была тема неудачной Революции, вызванного ею краха милленаристских надежд и необходимости сохранить надежду на усовершенствование человечества 30. В 1815 году Томас Нун Талфорд отметил — и у его позиции было много современных параллелей, — что именно этот кризис, захвативший не только политическую, но и нравственную, и интеллектуальную сферу, вдохновил и пропитал собой великую новую литературу его эпохи. В первые дни Революции "все было надежда, радость и восторг; вековые развращенность и беззаконие, казалось, истаяли, как сон; в безоблачных небесах, казалось, вновь зазвенел ликующий хор, воспевающий мир на земли и в человецех благоволение". Но внезапно эти "возвышенные надежды были сметены" "ужасными переменами в этом величественном зрелище". Одним из последствий "этого нравственного урагана… этого всеобщего разрыва сердца" было "возбуждение и затемнение воображения", благодаря которому "оформилась великая эпоха поэзии, процветающей среди нас" 31.

"Революция, — добавил Талфорд, — завершила духовное возрождение нашей поэзии". Это замечание распространяется не только на Англию, но и на Германию, не только на литературу, но и на пост-кантианскую философию. В обеих странах, в сферах философского познания и поэтического воображения, идея Апокалипсиса уцелела, но была перетолкована в духовном смысле, причем по-новому, в духе общественной и интеллектуальной обстановки того времени. В ситуации, которую Вордсворт в 1805 году охарактеризовал словами: "Эта меланхоличная пустыня отринутых надежд… это время // Заброшенности и уныния" ("Прелюдия", II, 447-457), он и другие передовые писатели стали подводить под надежду новую почву, которая сочеталась с общим фоном послереволюционного отчаяния, а также гармонировала с послепросветительским образом мысли. Апокалипсис, достигаемый через откровение, а также апокалипсис, достигаемый через революцию, романтики заменили иным апокалипсисом — апокалипсисом человеческого сознания: человеческий разум наделен способностью преображать, путем внутренней революции, свой интеллект и воображение и тем самым изменять свое восприятие обыденной жизни, провидя в ней новую землю, которая станет для него подлинным домом.


1. Хилиазм философский и хилиазм поэтический

Философы и поэты романтической школы с головой уходили в Библию и ее толкования. Шиллер в ранней молодости прилежно читал богословские труды, а Фихте, Шеллинг и Гегель, наряду с поэтом Гёльдерлином, изучали богословие в высшей школе. Вордсворт и Кольридж едва избежали участи проповедников; для Новалиса и Блейка Библия была "великим шифром искусства"; а Шелли, при всем своем бескомпромиссном агностицизме, постоянно штудировал Библию и поставил ее на "последнее, и все же первое место" в списке пятнадцати книг, которые вместе составляют хорошую библиотеку 32.

Отличительной чертой, общей и для новой философии, и для новой поэзии романтической эпохи была то, что обновление здесь осуществлялось путем сознательного обращения назад, к библейской парадигме Рая, грехопадения, искупления грехов и Рая-обретенного-заново. Гердер, Кант, Шиллер, Фихте, Шеллинг и Гегель (следуя прецеденту, данному Лессингом в работе 1780 года "Воспитание человеческого рода") старались, как сами открыто заявляли, перевести концептуальную истину, заложенную в библейском мифе, на язык секулярного повествования, именуемого в немецкой традиции "Universalgeschichte" ["Всемирной историей"]. Согласно схемам этого исторического жанра, авангард человеческого сознания, воплощенный в единой фигуре по имени "Человечество", отпадает от первоначального райского единства чисто инстинктивной жизни, впадает в "грех" необходимости делать нравственный выбор, а также терзается всяческими другими внутренними противоречиями и конфликтами, которые, благодаря заключенной в них внутренней энергии, приводят его в конце концов к исходному блаженству и цельности своих истоков. Такую рационалистическую транспозицию библейской идеи "тысячелетнего царства" в своих и чужих трудах Кант именовал термином "der philosophische Chiliasmus"; "Отсюда видно, — отмечает он в этой связи, — что и в философии может быть свой хилиазм… в полной мере визионерский" 33. В 90-х годах XVIII века невыполненные обещания Французской революции стали для философов (включая престарелого Канта) 34 решающим моментом в поступательном воспитательном путешествии Человечества. Вдобавок все чаще подчеркивалось, что грехопадение человека с высот инстинктивной цельности в состояние расколотости и борьбы с самим собой — это felix culpa*, поскольку путь назад одновременно становится путем вверх, от примитивной цельности к сложной цельности совершенного Человечества, чье райское жилище будет гораздо счастливее своего далекого, нераздельного оригинала. Параллелью к этой Universalgeschichte также являлась разработанная романтиками Bildungsgeschichte ["История воспитания"], повествующая на примере жизненного пути человека о взрослении и воспитании одной отдельно взятой души; таковы "Гиперион" Гёльдерлина (1797-1799), "Прелюдия" Вордсворта (1805) и "Sartor Resartus" Карлейля (1833-1834). Этот последний жанр, представляющий собой теодицею жизни отдельного индивида, был секулярным переосмыслением христианской духовной автобиографии. В романтическом варианте расколотое сознание приходит к кризису, или духовному срыву, за которым немедленно следует прорыв к высшей цельности; тогда, пользуясь преимуществами своей новой позиции, индивид, наконец, постигает скрытую целесообразность, которая порождает и оправдывает болезненные перипетии его воспитательного путешествия — иными словами, индивид обретает свою зрелую идентичность и осознает предначертанное ему свыше призвание: служить глашатаем истины в эти смутные времена.

Менее очевиден другой факт, хотя он открыто декларировался самими философами и хотя он постоянно подразумевается в самой структуре, образности и аллюзиях, на которых строились их сочинения. А именно: не только "всемирная история", разрабатывавшаяся мыслителями романтической эпохи, но и великие пост-кантианские философские системы, разработанные теми же мыслителями, были секуляризованными версиями христианской парадигмы истории (сотворение мира — грехопадение — достижение конечной цели через Апокалипсис). Отзыв Новалиса о философии Фихте: "возможно, это есть не что иное, как прикладное христианство" 35, с еще большим основанием может быть приложен к спекулятивным системам младших современников Фихте: Шеллинга и Гегеля. Как много раз повторял Гегель, хотя философия "не может позволить себе чрезмерного благоговения перед религией", она должна не пренебрегать "сказками и аллегориями религии", а переосмыслять их, расшифровывая образы сверхъестественных сил по-своему 36.

В гегелевской "Феноменологии духа" появление "Религии откровения" и того, что он именует "мышлением в картинках" в "форме объективности", является предпоследней стадией процесса самовоспитания Духа, ведущего в конечном итоге к его конечному осуществлению в философском знании (Wissensсhaft). Повествуя об этом процессе, Гегель систематически переносит ключевые идеи и события библейской истории в концептуальную модальность настоящей философии, которая, сохраняя содержащуюся в "религии откровения" истину, выходит за пределы мифических репрезентаций "христианства откровения" 37. Профессор Тейфельсдрек — вымышленный немецкий философ из книги Карлейля — выражал позицию своих великих современников, когда утверждал, что "Миф Христианской Религии в восемнадцатом веке выглядит не так, как в восьмом", и ставил себе задачу "воплотить божественный Дух этой Религии в новый Миф, поместить его в новый сосуд и одеть в новое одеяние…" 38.

Общая сюжетная схема и ключевые события библейской истории, переведенные на язык философских понятий, предстают, таким образом, в качестве базовой парадигмы романтических философских систем, хотя в деталях эти системы могут значительно различаться между собой. В этих философских теориях, в отличие от большинства традиционных систем, истина не является статичной структурой, а находится в постоянном движении, причем движении целенаправленном. Вначале был акт творения, произошедший в тот "момент" вне времени, когда нераздельный (цельный) Абсолют (или мировое Я, или Дух) сам себе противопоставляется как обьект по отношению к субъекту — себе же. "Таким образом, — в версии Гегеля, — чисто вечный или абстрактный Дух становится для самого себя "иным", то есть начинает существовать. Соответственно — то есть на языке "мышления в картинках", — он творит мир". Этот первый акт самоотчуждения запускает процесс постоянно обновляемого "инобытия", борьбы противоположностей и антитез, за счет которой Дух движется через кризис в сторону финального, отдаленного во времени, божественного события, к которому неизбежно стремятся как вселенная, так и спекулятивное мышление. В "Феноменологии" Армагеддон или crise de conscience* самоотчужденного Духа проявляется в историческом плане как Французская Революция и якобинский Террор. А финальное событие этого процесса, которое Гегель именует "Абсолютным Знанием" или воссоединившимся с собой "Духом, который обладает достоверностью себя самого", изображается (тут, как и повсюду, Гегель использует двузначность) как когнитивный аналог двух концепций сразу — возвращения человечества к его первоначальному образу жизни и нового неба с новой землей, предсказанных "мышлением в картинках" из Книги Откровения. Как формулирует это сам Гегель на последней странице "Феноменологии": " и это снятое, наличное бытие — прежнее, но вновь рожденное из знания (Духа) — есть новое наличное бытие, некоторый новый мир и духовное формообразование" 39.

Гегелевское новое наличное бытие (das neue Dasein), являющееся новым миром (eine Neue Welt) — "целью" и "реализацией", как он сам выражается, сознания и истории одновременно, оправданием их мучительной эволюции — имеет свои параллели у его коллег-философов. У Шиллера в "Письмах об эстетическом воспитании человека" (1795) такой параллелью выступает "эстетическое состояние"; в этом состоянии то, что Шиллер описывал как "тщетную надежду" на политическую революцию, заменяется "полной революцией" сознания, которая обеспечивает — на данный момент, правда, лишь в "царстве эстетической видимости" — подлинное переживание свободы, равенства и братства 40. В версии Фихте от 1806 года это конечное состояние именуется жизнью в "блаженстве", заменившей для Фихте его прежние милленаристские надежды на Французскую Революцию; эта "Доктрина блаженства", утверждает он теперь, "не может быть ничем иным, как Доктриной Знания", благодаря которой мы обретем "новый мир, который встает перед нами" и "новую жизнь, которая начинается внутри нас" 41. Шеллингу в 1804 году конечная стадия философии представляется "золотым веком вечного мира"; однако достичь его удастся не путем "внешней деятельности", но посредством когнитивного "поворота-кругом", назад к утраченному "внутреннему тождеству с Абсолютом", который "станет истинной революцией [Revolution], идея которой разительно отличается от того, что называлось этим именем" 42.

"Философский хилиазм" Канта имеет свою литературную параллель в "хилиазме воображения", которым проникнуты прозаические и поэтические произведения романтиков. В "Прелюдии" Вордсворт описывает душевный кризис, вызванный крахом его революционного милленаризма, а затем рассказывает, как он оправился от этого кризиса и осознал свое новое, зрелое "я", одновременно открыв для себя свое поэтическое призвание. Это открытие сопровождается видением мира, преображенного воображением; миссия Вордсворта как поэта состоит в том, чтобы поведать об этом видении миру:

И я хорошо помню,
Что во внешнем облике обыденной жизни
Я в тот период словно бы прозревал
Какой-то новый мир — причем мир этот было возможно
Передавать [другим] и делать зримым
Для чужих глаз —

новый мир, которого следует достигнуть не путем политической деятельности, но посредством "облагораживающего взаимообмена // Между действиями внутренними и внешними" (XII, 368-771). Сходный новый мир, созданный духовной революцией, которая приводит к апокалипсису воображения, является конечной целью и во многих других произведениях романтиков, будь то автобиографии, эпические поэмы, романы или драмы. К их числу относятся профетические поэмы Блейка, "Прометей освобожденный" и прочие визионерские сочинения Шелли, "Sartor Resartus" Карлейля, "Гиперион" Гёльдерлина, а в творчестве Новалиса — "Генрих фон Офтердинген" и произведения литературного жанра, который он называл "MКrchen" ("Сказки"), где воедино слиты античные, естественнонаучные, оккультные и эсхатологические элементы, причем последние явно преобладают. В своих труднопостижимых примечаниях к "Сказкам" Новалис роняет фразу, имеющую огромную важность для пророческих литературных произведений его времени: "В конце — вот где первозданный мир, золотой век". Но конца пути "Человек" должен достичь сам в качестве "Мессии природы", а финальное событие описывается следующим образом: "Новый Завет — и новая природа — как Новый Иерусалим" 43. В "Sartor Resartus" Карлейль вторит Новалису, именуя человека "Мессией Природы", а его герой Тейфельдрек сообщает, что после мучительного душевного кризиса "пробудился для нового Неба и новой Земли"; впрочем, земля была старая, но увиденная по-новому, поскольку "с глаз моей души теперь спала печать". Он убеждает читателя: если и с его "зрения" "спадет печать", он тоже увидит, "что эта прекрасная вселенная, даже если вы находитесь в самой жалкой из ее провинций, в действительности — Град Божий с куполом, усеянным звездами". Таким образом, в начале 30-х годов XIX века Карлейль резюмировал кредо предыдущего поколения, которое стремилось достичь Нового Иерусалима не через преобразование внешнего мира, а через изменение нашего восприятия этого мира, через замену "Понимания" и обычного физического зрения тем, что он именует способностью к "Воображению" 44.


2. Бард и провидец

Для всех разнообразных трактовок апокалиптического мифа и попыток его практического использования остается общей и неизменной одна деталь: себя самого интерпретатор изображает как философа-провидца или поэта-пророка (в британской традиции, "Барда"), ведущего род от библейских пророков апокалипсиса. В 1641 году, на пике своих милленаристских надежд, Мильтон воспевает пришествие "Вечного и ожидаемого вскоре Короля", провозглашая "твою всеобщую и кроткую Монархию повсюду на Небе и на Земле". В этот момент "возможно, услышится", как "кто-то" (наверняка сам Мильтон)

вызовется высокими стихами в новых и величественных метрах воспеть и восславить твои… чудесные приговоры в этой Стране на все века 45.

Два века спустя в работе "Эпохи мирового развития" (1811) Фридрих Шеллинг объявил, что дело философии вскоре увенчается возобновлением исконного союза между разумом и природой, в результате которого возникнет мир, подобный раю: "Мир будет един, и спокойствие золотого века впервые заявит о себе в гармоничном союзе всех наук". Подобно Мильтону Шеллинг (сам когда-то принимавшийся за эпическую поэму) предвещает появление провидца, который воспоет эту высшую ступень развития сознания:

Возможно, еще придет тот, кто пропоет величайшую героическую поэму, объемлющую своим духом то, что было, то, что есть, то, что будет, поэму из тех, какие приписывают провидцам незапамятной старины 46.

Гегель в "Феноменологии духа" (1807) уже принял на себя обязанности провидца, который, будучи полномочным представителем Духа и соучастником в нем, способен резюмировать его долгую эволюцию в человеческом сознании и истории; в последнем абзаце книги он описывает финальную стадию развития Духа в "Абсолютном Знании" как событие, происходящее в сознании самого автора и являющее собой не что иное, как акт фиксации этого события на бумаге. Провидец Шеллинга, объемлющий рассудком "что было, что есть, что будет" точно соответствует пророческой личине Уильяма Блейка — "Барду, // Который зрит Настоящее, Прошлое и Будущее". Эту же роль избирают и Новалис, и Карлейль. Последний являет собой переходное звено между романтическим провидцем и викторианским пророком 47. В первом варианте введения к "Проспекту" своего "высокого поэтического плана" Вордсворт утверждал, что ему был дарован "яркий внутренний свет", которого "ни у кого больше нет", свет, который уполномочивает и обязывает его, "наученного божеством", говорить о том, "что в человеке есть божественного и человеческого". Затем он возвещает, что рай будет вновь обретен путем бракосочетания разума с природой, причем на самого Вордсворта возлагается функция поэта-пророка, который

задолго до того, как настанет час блаженства,
Будет петь в мирном одиночестве свадебные гимны
Этого великого финала 48.

Гельдерлин также вставал в позу избранника-пророка в своих одах начала 90-х годов XVIII века, провозглашая, что "zur Vollendung geht die Menschheit ein" ["Человечество приходит к завершению"] 49, и вновь, уже в прозе, в конце того же десятилетия в визионерских пассажах "Гипериона".

Пройдет еще два десятка с лишним лет, и Шелли провозгласит в финальном хоре драмы "Эллада" (1821):

Великий век мира начинается вновь,
Золотые годы возвращаются.

В своем примечании к этому хору Шелли признается, что, созрев как поэт, стал с некоторой иронией воспринимать тех, кто сам себя назначает "бардами", а также усомнился в ценности поэтических пророчеств. И все же Шелли, с характерным для его зрелого творческого периода смешением эмпирического скептицизма и неистребимого идеализма, берет себе за образец ветхозаветного пророка Исайю, предрекавшего приход на землю Тысячелетнего царства, и Вергилия, чья "мессианская" четвертая эклога, толкуемая как приближение к богооткровению, позволила в многовековой период господства христианства объединять возвращение языческого золотого века с предсказанным в Откровении возрождением Рая:

… предчувствовать, пусть даже очень неясно, пору возрождения и счастья — это…. небезопасное упражнение в способности, дарованной бардам — или имитируемой ими. Тут читателю вспомнятся… Исайя и Вергилий, чей пламенный дух, перелетая через нынешнее царство зла, которое мы удрученно терпим, уже узрел достижимое и, возможно, уже приближающееся состояние общества, когда "лев ляжет рядом с ягненком"* и "Omnis feret omnia tellus"**. Пусть эти великие имена станут для меня авторитетом и оправданием.


Примечания

25 Подробный анализ апокалиптических структур и образов, пронизывающих философию и литературу романтиков, см. в: M. H. Abrams. Natural Supernaturalism, особенно в главах III — IV; а также в нашей статье English Romanticism: The Spirit of the Age // Romanticism Reconsidered / Ed. by Northrop Frye. N. Y., 1963.
26 The Correspondence of Robert Southey with Caroline Bowles / Ed. Edward Dowden. Dublin, 1881. P. 52.
27 Hegel. Vorlesungen
Яber die Philosophie der Weltgeschichte / Hrsg. von Georg Lasson. Leipzig, 1919. Bd. II. S. 926.
28 Joseph Priestley,
цит. по: Clarke Garrett. Respectable Folly: Millenarians and the French Revolution in England. Baltimore, 1975. P. 142-143.
29 Collected Letters of S. T. Coleridge / Ed. E. L. Griggs. Oxford, 1956 ff. Vol. I. P. 527.
30
Из письма Шелли к Байрону (The letters of P. B. Shelley / Ed. F. L. Jones. Oxford, 1964. Vol. I. P. 361); Shelley’s Prose / Ed. David Lee Clark. Albuquerque, 1954. P. 239-240, 296 — 297.
31 T. N. Talfourd. An Attempt to Estimate the Poetical Talent of the Present Age // The Pamphleteer. Vol. V (1815). P. 432-433.
32 Mary Shelley, notes in: The Complete Poetical Works of Shelley / Ed. Thomas Hutchinson. L., 1948. P. 156, 551; Thomas Medwin. Life of Shelley / Ed. H. B. Forman. Oxford, 1913. P. 255.
33 Kant. Gesammelte Schriften. Berlin: Akademie Ausgabe, 1902 ff. Bd.
VIII. S. 109- 110, 27; см. также Bd. VI. S. 34, 134-136.
34 О роли Французской Революции в продвижении человека к секулярному миллениуму см. работы Канта "Победа принципа Добра над принципом Зла и установление Царства Божия на Земле" (1792) и "К вопросу о том, движется ли Род Человеческий постоянно к Чему-то Лучшему" (1792).
35 Novalis. Briefe und Werke. Berlin, 1943. Bd. III. S. 702.
36 The Logic of Hegel / Trans. William Wallace / 2nd ed. Oxford, 1892. P. 54.
37 Hegel. Phenomenology of Spirit / Trans.
A. B. Miller. Oxford, 1977. P. 479. Примеры того, как Гегель систематически замещает христианскую историю и учение философскими аналогами, см. особенно в разделе "The Revealed Religion" ("Религия откровения"), p. 453-478.
38 Carlyle. Sartor Resartus / Ed. C. F. Harrold. N. Y., 1937. P. 194.
39 "Phenomenology of Spirit", p. 492 [с. 434 вышеуказанного русского издания]. В предисловии Гегель говорит о том, что в его время, в послереволюционную эпоху близится внезапное возникновение апокалиптического нового мира, понимаемого в духовном плане: "Впрочем, нетрудно видеть, что наше время есть время… перехода к новому периоду. Дух порвал с прежним миром своего наличного бытия и своего представления… Дух… разрушает одну частицу здания своего прежнего мира за другой… Это постоянное измельчение… прерывается восходом, который сразу, словно вспышка молнии, озаряет картину нового мира" (Ibid., p. 6-7) [в рус. издании с. 6].
40 Schiller. On the Aesthetic Education of Man / Trans. and ed. Elizabeth M. Wilkinson and L. A. Willoughby. Oxford, 1967. P. 25, 205, 215-219. [Ф. Шиллер. Письма об эстетическом воспитании человека // Шиллер. Собр. соч. в 6-и тт. Т. 6. М., 1956.]
41 J. G. Fichte. The Way towards the Blessed Life // The Popular Works of J. G. Fichte / Trans.
William Smith. L., 1889. Vol. II. P. 306-309. В 1795 году Фихте заявил, что Французская Революция вдохновила его на первый большой труд "Наукоучение", который для философии — то же самое, что политическая революция для истории. См. письмо к Баггезену от апреля 1795 года в кн.: J. G. Fichte. Briefwechsel / Hrsg. von Hans Schulz. Leipzig, 1925. Bd. I. S. 449 — 450.
42 Schelling. System der gesammten Philosophie [1804] // Schelling. S
Кmtliche Werke. Teil I. Bd. VI. S. 562 — 564. Отзыв Шеллинга от 1795 года о его философии как о "революции знания", которая восстановит изначальные условия интеллектуальной жизни, см. в SКmtliche Werke. Teil I. Bd. I. S. 156-159.
43 Novalis. Schriften / Hrsg. von Paul Kluckhohn u. a. Stuttgart, 1960. Bd. I. S. 347, 110-111.
44 Carlyle. Sartor Resartus. P. 186, 264, 222.
45 Milton. Of Reformation // Complete Prose Works of John Milton.
New Haven, 1953. Vol. I. P. 615-616. Тут вспоминается, что Бэкон также изображал себя поющим "молитвенный гимн новобрачным" Тысячелетнего Царства, которое будет установлено усилиями естественных наук; см. выше.
46 Schelling. The Ages of the World / Ed. and trans. by F. DeWolfe Bolman, Jr. N. Y., 1942. P. 90-91. О незаконченной эпической поэме Шеллинга см. Fritz Strich. Die Mythologie in der deutschen Literatur. Halle, 1910. Bd. II. S. 31-39. Еще в 1795 году молодой Шеллинг провозгласил себя герольдом-пророком, возвещающим о пришествии философа-мессии, который несет свободу и цельность для порабощенного и расколотого человеческого интеллекта — "деяние, предназначенное… возможно, только для одного-единственного человека — но да будет, тем не менее, дано индивиду, который наделен предчувствием грядущего дня, возрадоваться ему заранее". См. Schelling. Von Ich als Prinzip der Philosophie // Schelling. Samtliche Werke. Stuttgart, 1856 — 1861. Teil I. Bd. I. S. 156-159.
47
См. John Holloway. The Victorian Sage. L., 1953.
48 Wordsworth. MS.D., II, 686 ff. // Wordsworth. Home at Grasmere / Ed.
Beth Darlington. Ithaca, 1977. В извлеченном из этой поэмы пассаже, который он затем назвал "Проспектом", Вордсворт указал, что подражает Мильтону, которого именует "Бардом, // Святейшим из Людей". В своей гениальной оде "Уильяму Вордсворту" (написанной в 1807 году под впечатлением от декламации Вордсвортом его собственной поэмы "Прелюдия") Кольридж постоянно восхваляет Вордсворта, называя его "Бардом", автором-певцом "этой пророческой баллады", которая является чем-то большим, чем "история".
49 HЪlderlin. Hymne an die Menschheit ["Гимн человечеству"].


Перевод с английского Светланы Силаковой

 

http://www.nationalism.org/patranoia/abrams-apocalypse.htm

 

Добавить комментарий