Русский грех и русское спасение




Лекция Виктора Живова

Виктор Живов. Спасибо. То, что я сегодня собираюсь рассказывать – это часть большой и пока еще не законченной работы, в которой ставится довольно амбициозная задача: описать особенности русской души и обнаружить их истоки. Вот здесь, как мне представляется, определяющими оказываются представления о грехе и спасении, которые существовали в русском обществе в Средние века и в Раннее Новое время. Ничего важнее, чем спасение, у людей этих эпох не было. Так что сотериологические (сотериология – это учение о спасении) представления были основой жизни, ядром, от которого зависели чуть ли не все остальные аспекты диктуемого культурой поведения. Как я думаю, многое из этого ядра сохранилось в русском менталитете и по сей день, несмотря на все катастрофы нового времени.

Покаяние и исповедь представляют собой, согласно Мишелю Фуко, одни из наиболее важных технологий личности. Перечисляя совершенные за день прегрешения, кающийся занят самоанализом и мемориализацией собственных действий. Когда он или она приходят к священнику на исповедь, эта память превращается в нарратив. Этот нарратив, составленный из совершенных грехов, определяет концептуальное восприятие жизненного опыта. Фуко в основном интересовался западной личностью и имел в виду западные покаянные практики. Эти практики возникли довольно поздно, в основном, в тот период, когда контакты между западной и восточной церквями сделались редкими, напряженными и по большей части враждебными. Неудивительно, что понятия о грехе, покаянии и спасении развивались в двух частях христианского мира в двух существенно разных направлениях. Рождение чистилища на Западе можно рассматривать как важнейший момент в этом расхождении, имеющий при этом символическую значимость. Покаянные практики на Западе изучены куда лучше, чем покаянные практики христианского Востока, включая и Россию, поэтому изучение этой стороны русской культуры неизбежно приобретает сравнительный характер.

Нередко утверждается – вы, вероятно, такое знаете, – что русское средневековое общество было более религиозным или более благочестивым, чем западное общество до Нового времени. Русь была «Святой Русью», в противоположность более или менее профанной Европе. На это указывает только одно свидетельство: отсутствие секулярной культуры западного мира. Вплоть до второй половины ХVII века в России не было ни трубадуров, ни куртуазной культуры, ни светской живописи, никаких следов рафинированной и веселой светской жизни. Это отсутствие высокой светской культуры контрастирует с разнообразием духовной литературы, живописи и иных форм религиозного искусства. Отношение русских авторов к западным было отрицательным.

Из этих обстоятельств историками русской культуры делается вывод, что в Средние века русские вельможи проводили время в молитве, тогда как их западные современники вели, хотя бы отчасти, более мирскую жизнь. Когда русские постились, их западные соседи танцевали, когда русские ходили крестным ходом, на Западе ухаживали за дамами и т.д. В такой крайней формулировке данный тезис выглядит несколько абсурдным, однако в качестве негласной предпосылки он играет важную роль во множестве работ по средневековой русской культуре и литературе. В ХIХ веке рассуждения подобного типа отразились, например, в славянофильском тезисе о постепенном разрушении западной цивилизации, утратившей свою религиозную основу, и чистоте русского христианства, отдавшего предпочтение простоте веры вместо мирской мудрости, рационализма и легализма латинского Запада.

В Киевской Руси ХI-ХII века покаянная дисциплина была в своих главных элементах такой же, как и в Византии того же периода. Из Византии большинство этих элементов и было заимствовано. Тайная исповедь была вполне утвердившейся практикой; и черное, и белое духовенство могло исповедовать и давать отпущение грехов. Для этого периода отсутствуют ясные указания на то, что покаяние было одним из главных таинств, наряду с евхаристией и крещением. В отличие от Запада, но в согласии с Византией, сакраментальный статус покаяния не был существенным моментом в богословских или канонических дискуссиях, граница между таинствами и прочими обрядами определялась куда более расплывчато, чем в западном мире. Формула отпущения была оптативной: «Господь да простит тебя…» Современная индикативная формула «Я, недостойный иерей, прощаю и отпускаю…» была заимствована с Запада в ХVII веке, она впервые появляется в украинских печатных требниках в первой половине этого столетия, а во второй половине переносится в Москву.

Можно думать, что русские, за немногими возможными исключениями, не калькулировали своих грехов с той методичностью, которая характерна для Запада. Они исповедовались редко, а некоторые откладывали исповедь до последнего часа, когда священник уже не мог входить в частности и назначать епитимью. С рядом оговорок можно принять ту реконструкцию покаянных практик, которую предложил В. Жмакин для первой половины XVI в. на основании гомилий митрополита московского Даниила. Жмакин утверждал:

«Весьма многие подолгу не обращались к таинству покаяния. Одни, выходя из понятия о бесконечной благости и милосердии Божием, успокаивали себя тем, что Бог всегда простит кающегося, и откладывали свое покаяние все далее и далее, желая пред смертью искренно раскаяться и получить прощение во грехах, сделанных в течение всей своей жизни <…> Находились и такие, которые, понимая слишком формально значение покаяния, обращали его в средство для оправдания своей безнравственности: они всю свою жизнь вели распущенно, и все-таки спокойно смотрели на свою загробную участь, надеясь на всеискупляющее действие последнего, предсмертного покаяния <…> В простом народе господствовал своеобразный взгляд на исповедь, по которому он считал ее делом князей и обязанностью благородных и знатных людей по преимуществу и на этом основании многие подолгу не обращались к таинству покаяния. Неправильный взгляд на значение таинства покаяния сопровождался в практической жизни анормальностями и выражался в том, что многие долгое время не исповедовались и не причащались по нескольку лет сряду, не считая это со своей стороны большим упущением. Особенно это развито было в низшей среде общества в массе народа. Даже люди набожные, и те приступали к таинству покаяния однажды в год. Другие делали и того хуже: они являлись к духовнику на исповедь и утаивали пред ним свои грехи, а после даже хвастались этим, говоря с насмешкой: «что мы за дураки такие, что станем попу сознаваться»!

Впрочем, и в большинстве русских монастырей с покаянной дисциплиной было, видимо, не все в порядке. Мы знаем историю (второй половины ХVII века) достаточно влиятельного монаха Боголепа в достаточно важном Кожеозерском монастыре, под Нижним Новгородом, который почти десять лет обходился без духовного отца, редко ходил в церковь, воздерживался от исповеди и причастия.

Исповедь и причастие на смертном одре – это, конечно, легко объяснимое исключение Они могут существовать автономно, без какой-либо регулярной покаянной дисциплины. Грешник может грешить всю свою жизнь, исповедать свои грехи в последнюю минуту и, будучи очищен отпущением грехов, со славой войти в обитель праведных. Конечно, при этом остается неустранимый риск, поскольку последняя минута может наступить неожиданно, но многие были готовы идти на этот риск. Эта практика встречала противодействие разных церковных властей в разных христианских традициях в разные периоды, действенность посмертного отпущения ставилась под сомнение, и, по крайней мере, на Западе появление чистилища несколько рассеяло надежды попасть в Царство небесное без особых усилий.

В средневековой Руси эти надежды принимали в дополнение особую форму. В средневековой Руси монашеский постриг рассматривался как второе крещение. Этот обряд, как и настоящие крещение, смывал в человека все грехи, совершенные до этого момента. В силу этого пострижение в монашество в последние минуты земного существования могло быть определенной гарантией благополучного достижения вечного блаженства. Это, видимо, воспринималось как куда более эффективная мера, чем простая исповедь. Этот способ, конечно, был доступен не всем, но им постоянно пользовались разные князья и отдельные вельможи. Эти особые права князей и вельмож оправдывались, видимо, тем, что человек обладал властью и не мог не грешить. Этот обычай, который, по словам Георгия Федотова, был предсмертной попыткой провести Бога, сохранялся в России вплоть до Смутного времени. Подобные способы обойти покаянную дисциплину и избавиться от нее свидетельствуют о слабости этой дисциплины и ее относительно малой значимости в ряду религиозных практик снискания спасения.

Покаянная практика, конечно, тесно связана с представлениями о потустороннем мире. Можно предполагать, что представления о том свете, которыми руководствовались русские христиане в Средневековье, была более или менее оптимистичными, по крайней мере, по сравнению с сопоставимыми западными феноменами. И этот факт естественным образом объясняет отсутствие строгости в трудах покаяния. Хотя описания адских мук пользовались определенной популярностью у средневекового русского читателя, прежде всего, «Хождение Богородицы по мукам» (славянский вариант греческого «Апокалипсиса Божьей Матери»), тем не менее, грешники рассчитывали на Божье милосердие и надеялись миновать врата ада. Эта надежда оставалась в силе вне зависимости от числа и тяжести нераскаянных грехов. Божественное человеколюбие беспредельно и иррационально.

Здесь нужно сделать замечание об относительности оптимизма. Рождение чистилища подарило Западному миру перспективу, которая была, скорее, оптимистической: ты, конечно, будешь сидеть какое-то время на горячей сковородке, но потом, когда тебя дожарят и выжарят из тебя все твои грехи, ты войдешь в рай. У восточного христианина никакой такой надежды нет: ты нагрешил, и если ты нагрешил достаточно, то все! У тебя больше нет никаких способов после смерти разрешить эти муки. Ты идешь в вечные муки. Тем не менее парадоксально, но западные средневековые христиане больше боялись Чистилища (возможно, из-за того процесса, который Жак Ле Гофф называет инфернализацией Чистилища), чем восточные христиане боялись ада. У восточных христиан ужас ожидания мук облегчался надеждой избежать – по праву, или, скорее, по случаю – челюстей ада.

Сейчас расскажу несколько историй. Начну с «Повести душеполезной старца Никодима о некоем иноке». Это визионерская повесть ХVII века, главный герой там монах, он грешит тяжко и непрестанно и получает видение о том, как он оказывается на том свете, и бесы показывают ему свитки с записями его грехов. Дальше можно было бы ожидать, что происходит столкновение бесов и ангелов, которые будут пытаться заступиться за этого героя, перечисляя его добрые дела, – это схема обычная для западных посещений того света, и она не совсем неизвестна восточной письменности. Может быть, кто-то из вас читал такой текст, как «Видение Феодора» из «Жития Василия Нового» — он сейчас продается в разных церквях в виде дешевой брошюрки. Так вот: ничего такого не происходит. Вместо этого неожиданно появляется Архангел Михаил и указывает нашему герою на вечные муки, очевидно, с целью устрашения. Затем он говорит нашему герою приговор Господа. Он состоит из трех заповедей: ты избежишь вечных мук, если будешь исполнять их. Заповеди простые. Пристани от нечистоты, т.е от блуда, не пить вина и табака. Вернувшись в тело, инок некоторое время исполнял эти заповеди, но потом вновь ударился в грехи и был наказан язвой смертельной. Тем не менее, он не умер и не отправился в адский огонь, а исцелился благодаря заступничеству чудотворной иконы Нерехтинской Богоматери. Т.е. грехи не преграждают герою путь к спасению. Напротив, они как бы способствуют излиянию Божественного милосердия. И автор цитирует апостола Павла для подтверждения этой идеи, приписывая своеобразное, хотя может быть, нередкое в России значения стиху из послания Римлянам: «Идеже умножися грех, ту преизбыточествова благодать» (Рим. 5: 20): где было много греха, там было еще больше благодати. Это говорится у апостола Павла о том, как Израиль грешил, грешил — а потом Господь послал своего Сына для искупления грехов. Но здесь это понимается в обратном смысле: чем больше нагрешишь, тем больше Господь явит своего милосердия. Т.е. «не согрешишь – не покаешься» и другие народные мудрости этого периода. В этих условиях страх перед вечной погибелью не может быть очень сильным и неотступным, и покаянные подвиги оказываются необязательными.

Нет основания полагать, что этот текст не показателен: он поздний, конечно, но есть и более ранние тексты с таким же значением. Например, в Киево-Печерском патерике есть чудесная история о Онисифоре Прозорливце. У него был ученик, монах, который его обманывал: он грешил и не исповедовал ему свои грехи. Для монаха это ужасное прегрешение. За этого его Бог наказал: он, во-первых, помер, и, во-вторых, стал страшно вонять. Он издавал такой страшный смрад, что даже животные разбегались в разные стороны. И тогда вот этому Онисифору явился ангел Господнь и объявил, в чем дело: что он так его надувал, и за это его наказывают страшным смрадом. И вот, Онисифор и прочие уже собирались выбросить тело этого грешника в Днепр, но тут явился преподобный Антоний, основатель Киево-Печерского монастыря, и сказал: «Бог когда-то мне обещал, что тот, кто будет похоронен на освященной земле Киево-Печерского монастыря, тот спасется. И поэтому я поговорил с Богом — и он спасется. И вот этот монах, который так страшно нагрешил, спасется. Хочешь проверить – иди туда, где лежит его труп – он будет благоухать». И, действительно, они пошли и увидели, что труп благоухает. За что он получил спасение? В общем-то, за то, что его похоронили в этой священной земле. Если так можно спастись, то какой дурак будет каяться, епитимью выдерживать много дней, поститься и т.д.

И, конечно, это бесстрашие русских людей основывалось на определенной сотериологической концепции. По крайней мере, на совокупности не слишком определенных сотериологических понятий. Спасение, когда о нем задумывались, оказывалось никак не связанным с человеческими усилиями. Мы, конечно, в силу скудости источников можем только догадываться о воззрениях обычных людей – не монахов, которые занимались писанием назидательных сочинений, но даже единичные свидетельства, которые у нас есть, проливают свет на общий ландшафт. Я приведу свидетельство из записок о России датского посланника Якоба Улефельдта, который побывал в России в 1578 году при Иване Грозном. Он рассказывает о беседе о спасении с приставленным к нему пожилым и степенным человеком по имени Федор. Федор утверждал – цитирую, что «каждый может спастись, пусть даже он изо дня в день прибавляет грех к грехам, если только однажды у него появится намерение обдумать свои поступки и принести покаяние». Улефельдт – он лютеранин – возражал, что спастись может, конечно, любой покаявшийся грешник, но это не относится к тем, кто грешит и грешит, надеясь когда-нибудь в будущем исправиться. Мы уже знаем из обличений Митрополита Даниила, что такое отношение к спасению было распространенным. В Москве могли представлять себе споры между протестантами и католиками о спасении: спасении верой и спасении делами. Иван Грозный писал свое послание Роките, протестантскому пастору, где этот вопрос обсуждается, но Федор был человеком попроще, в богословские прения не вдавался, но для себя этот вопрос как-то понимал. И датскому послу он сказал – цитирую, – «что все грехи прощаются и сказал, что подтвердит это примером (я цитирую Улефельдта): «Мария Магдалина была нечестивейшей блудницей и многажды предавалась разврату, следовательно, совершала тяжкий грех. Однако за то, что однажды она уступила просьбе мужчины, попавшегося ей на дороге и склонявшего ее к прелюбодеянию, прося, чтобы она уступила ради Господа, она спаслась. И в списках святых отмечена красным цветом, все по той причине, что не отказала, а дозволила ради Господа».

Мы видим, что Мария Магдалина спаслась очень странным образом. Очевидно, что для Федора индивидуальная нравственность никакого отношения к спасению не имела.

Совершенно очевидно, что русское спасение от индивидуальной нравственности, а, соответственно, и от индивидуальной исповеди и епитимии не зависело. Спасение относилось ко всему православному сообществу и приходило само собой. И оно состояло в постепенном преображении этого мира в Царствие небесное и осуществлялось не через нравственное преображение, а через распространение литургического космоса на внешний для него мир. Или, если пользоваться другой метафорой, внешний мир постепенно поглощался Божественной благодатью. Согласно этому взгляду, благодать выражается в обожении, которое изначально и неизменно присутствует в литургии, в церкви, которое и есть Царствие Небесное. И это Царствие Небесное, сошедшее во время богослужения, должно как-то распространиться вне храма, захватить весь народ разом и вовлечь его в спасение. Все прочее не важно, а все эти аскетические подвиги, богословские познания, покаяние и дела милосердия – это все неплохо, но факультативно, необходимо для тех, кто превратил спасение в свое каждодневное дело, т.е. для монахов и монахинь. И эта сотериологогия является основой так называемого русского обрядоверия.

Сейчас я вам рассказал о том, что было в Средневековье, а теперь очень быстро расскажу о том, что было в Новое время. В ХVII веке в России начинается дисциплинарная революция. Это такое общеевропейское явление после Реформации и Контрреформации. В условиях религиозной борьбы от населения требовалась вероисповедная консолидация и униформность поведения. Последствия были разнообразны, этой большой и сложной темы я сейчас касаться не буду. В ХVII веке это новшество докатилось и до Москвы. Первые попытки религиозного дисциплинирования делались так называемыми «ревнителями благочестия» в 1630-40-х годах, они стремились искоренить такие губительные практики, как отступления от чина богослужения, языческие обряды, такие, как Святочные процессии, и т.д. У нас есть челобитная девяти нижегородских священников патриарху Иосафу 1636 года, где они требуют искоренить эти обряды и избавить чистоту веры православных от нарушений чина богослужения и всего этого, и патриарх Иосаф выпускает окружное поселение, где, хоть и в более мягкой форме, эти требования поддерживаются.

И когда на престол вступает молодой Алексей Михайлович, казалось, что он будет воплощать в жизнь эту программу ревнителей благочестия. Накануне Великого поста 1647 года царь побудил патриарха Иосифа огласить окружное послание, которое предписывало духовенству молиться благочестиво, жить в чистоте и трезвости, затем царь издал указ, повелевающий подданным посещать церковь по воскресеньям и требующий закрытия по воскресеньям кабаков и лавок. В 1648-ом году царь в обход патриарха разослал еще один указ, который должен был читаться по воскресеньям во всех в церквях. Этот указ повелевал воздерживаться от нечестивых и бесовских деяний. Православным запрещалось слушать скоморохов, плясать с собаками, водить медведей и петь бесовские песни. Возбранялось носить маски, и т.д. Первые шаги по пути к нравственному возрождению, сделанные царем, точно соответствовали тем, которые были сделаны ревнителями благочестия – протопопом Аввакумом и Иоанном Нероновым. Отличие в том, что теперь эти меры получали государственный характер. Программа религиозной реформы была апроприирована государством. Конечно, оно не располагало средствами в том, чтобы это осуществить, оно было несильным.

Хотя у русских реформ была определенная специфика, обусловленная особенностями русской сотериологии, многие аспекты религиозного дисциплинирования типичны для политики, которую проводила институционализованная власть против стихийной и неконтролируемой религиозности. Такая политика обычно обладает социальным измерением. Дисциплинирующие институции представляют различные элитарные социумы, а адресаты их деятельности принадлежат к низшим социальным слоям. Собор 1666-67 года, так называемый Большой Московский собор, формулирует с этой целью специальные правила. Неуправляемые «святые люди», и в особенности, юродивые становятся предметом бдительного надзора. Власти стремятся подавить любое нарушение церковного декорума, представить новых юродивых и харизматиков как отступление от древних образцов. В орбиту официального надзора, переоценки и порою запрета вовлекаются местные святыни и священные источники, чудотворные иконы и предположительно поддельные мощи — все то, что создавало фактуру религиозной жизни православной общины и было основанием для местной религиозной идентичности.

В нашей перспективе принципиально, что регламентация покаянной дисциплины была составной частью этого дисциплинирования. Собор 1666-67 года принял несколько правил относительно частоты исповеди и отношений между духовными отцами и их паствой.

Уже в это время регулярная исповедь и причастие стали употребляться для обнаружения и преследования религиозных диссидентов, прежде всего, старообрядцев. Важно отметить, что списки исповедников появились уже в 80-е и 90-е годы ХVII-го века, и эта инициатива принадлежала епископату. Патриарх Адриан — последний патриарх до возрождения патриаршества в 1917 году – в инструкции поповским старостам 1697 года предпринял попытку сделать эту практику чем-то обязательным. Списки исповедников не были изобретением русских архиереев, мы знаем такую же практику в Австрии и Баварии периода Контрреформации и не исключено, что русские о такой практике слышали. Инструкция патриарха Адриана, который умер в 1700 году, была последней попыткой церковной иерархии как независимого института ввести нормы религиозной дисциплины и вообще последней попыткой религиозной иерархии расправиться с девиантными явлениями народной духовности.

С середины 1710-х годов политику религиозного дисциплинирования берет в свои руки Петр Великий. Одна из первых мер — это указ 1716 года, он дополнял архиерейское обещание — то, которое архиерей подписывал при своем постановлении. И в этих дополнительных пунктах архиерей обещался быть осмотрительным, не преступать границ своей власти, не вмешиваться в светские «дела и обряды». Эти пункты отражали антиклерикализм политики Петра. Среди добавленных был, однако, еще один пункт с совсем иным предназначением, где епископ обещал посещать свои приходы по крайней мере раз в два или три года, надзирать за своими священниками и учить их, дабы расколов, суеверия и богопротивного чествования не было. Он должен был следить за тем, чтобы не почитали неосвидетельствованных мощей и харизматичных святых людей, которые ходят в колтунах, босые и в рубашках, чтобы святых икон не боготворили, чудес не вымышляли. Эта статья требовала участия духовенства под присмотром государства в религиозном дисциплинирования. Это было частью более широкой программы построения регулярного государства.

Указ от 8 февраля 1716 года может рассматриваться как продолжение этой политики. Этот указ предписывал старообрядцам (знаете такое выражение?) «записываться в раскол». Это до какой-то степени легализовало старообрядчество. Старообрядец мог официально заявить, что он раскольник, и платить двойной налог. Государству прибыль, а старообрядцу — их все равно преследовали, так что спокойной жизни у старообрядцев не было никогда до 1905 года. Но конечно, большинство старообрядцев не хотело платить двойной налог, и тогда они становились «скрытыми старообрядцами». Т.е они продолжали быть старообрядцами, но себя таковыми не объявляли. Тогда стояла задача выявить этих людей. Это можно сделать с помощью исповеди: старообрядец к исповеди не идет. Поэтому Петр предписывает создавать исповедные книги, где записывают всех, кто исповедовался и кто не исповедовался, кто причастился и кто не причастился, и это позволяло обнаружить скрытых старообрядцев. С одной стороны, это была фискальная мера, но, вне зависимости от своего прямого предназначения, она неизбежно приобретала религиозное значение и воспринималась как еще один шаг в политике установления религиозной дисциплины.

Конечно, не кажется правдоподобным, что Петр стремился к повышению стандарта религиозной жизни у своих подданных или заботился о спасении их душ. Контроль и дисциплина были его излюбленными идеями, регулярная исповедь была дисциплинирующей процедурой. Существенно при этом, что для Петра регулярная исповедь не была частью никакой программы религиозного обновления или возрождения. И в этом плане петровские указы отличаются от предписаний церковных реформаторов ХVII века. Церковные реформаторы стремились создать новое благочестие, а Петр был безразличен или даже враждебен благочестию любого типа, его интересовал контроль как таковой.

Этот подход имел много важных последствий. Они выступают с особой наглядностью при сопоставлении русского развития с аналогичными процессами в контрреформационной Европе. Там тоже есть и принуждение к исповеди, и участие государства в этой практике, но, тем не менее, новая духовность создавалась прежде всего в деятельности иезуитов. И постепенно к концу ХVII века она действительно возникла, и тогда необходимость в принуждении отпала. У русских в ХVIII и начале ХIХ века ничего похожего на эту духовность не появляется, потому что принудительные ежегодные исповеди воспринимаются как идущее от государства принуждение, и люди ищут, как от него укрыться. Конечно, кто-то исповедуется, а кто-то ищет, как этого избежать. В любом случае, принудительная исповедь становилась все более формальной. Не помогло даже, когда в 1801 году были отменены штрафы за не-исповедь. Было слишком поздно. Исповедь и институциональное покаяние так и не стали главными элементами русского православного благочестия.

Другой провал в русской политике кажется не менее значимым, и он прямо связан с конфликтом в понимании спасения. Главную роль в политике религиозного дисциплинирования играла борьба с так называемыми суевериями. Само это слово появилось в конце ХVII века, впервые — в сочинениях Симеона Полоцкого. Первоначально оно означало различные практики и верования языческого происхождения — на масленицу и т.д. А Петр Первый и Феофан Прокопович в начале ХVIII века начинают прилагать это слово к христианским практикам, традиционным православным практикам, которые они рассматривали как черты иррациональной народной религиозности. За этой борьбой стояла важная идея. Кто должен распоряжаться спасением? Власть, т.е. царь, правительство и уполномоченное царем духовенство. А неконтролируемые источники спасения должны быть перекрыты. Новые чудотворные иконы, священные источники, бродячие святые люди, в частности, юродивые — одним словом, все те вместилища благодати, которые составляли, можно сказать, традиционную инфраструктуру спасения, рассматривались как ухищрения, противные государственным интересам, которые нарушают монополию государства на распределение даров спасения.

Теперь перейду к заключению. Русская дисциплинарная революция провалилась и в этой сфере. В ХIХ веке власти перестают преследовать «суеверия». Вновь стали почитаться чудотворные иконы, вновь были разрешены крестные ходы к чудотворным колодцам и источникам, даже юродивых перестали волочить в тайную канцелярию. Традиционные верования продолжали играть более важную роль в народном благочестии, нежели те формы, которые предписывала власть. При этом нужно заметить, что народная религиозность относится, конечно, не только к низшим слоям населения, а практически ко всему обществу, за исключением очень небольшой группы европеизированного дворянства. Это означает, в частности, что влияние политики дисциплинирования на реальные покаянные практики и на восприятие институализованных путей покаяния было ничтожным. Большинство населения продолжало жить с традиционными понятиями о благочестии, верить в своих юродивых, в чудеса, о которых повествовали многочисленные странники обоего пола, и прочие «суеверные» предметы. В связи с этим они продолжали полагаться на них как на действенные инструменты спасения и уделять куда меньшее внимание регулярной исповеди и причастию.

Здесь существенным образом сказалось то, какими способами пытались навязать новое благочестие. Поскольку религиозное дисциплинирование было апроприировано государством, оно практически повсеместно воспринималось как внешнее принуждение, в ответ на которое различные секторы общества употребляли разнообразные приемы, позволявшие уйти из-под надзора. Эта ситуация имела тяжелые последствия для развития религиозной жизни русского общества. Хотя кое-какие достижения дисциплинирования православного общества имели место, побочный результат был куда более выразительным и долговременным. Поскольку исповедь превратилась в акт политической лояльности и административного подчинения, она перестала быть актом индивидуального благочестия. Можно предполагать, что мера религиозного чувства, соединенного с исповедью, находилась в обратной пропорции с мерой официального принуждения. Исповедь не могла быть одновременно откровением страдающей души и актом подчинения официальному принуждению.

Один из факторов, который делал православных столь невосприимчивыми к духовным выгодам строгой покаянной дисциплины, частой исповеди и внушаемой ей некоторой уверенности в будущем спасении, были их сотериологические верования, а именно, их расчет на нерегулярные, а именно, не институализованные способы спасения. Спасение могло быть достигнуто, как я уже говорил, при помощи чудотворных икон, святых колодцев, удачного места погребения и т.д. При доступности всех этих способов верующих вряд ли могли привлечь строгие покаянные правила и утомительный процесс институализованного отпущения грехов. В ХVIII веке предпринимались попытки осудить это «незаконное спасение» и исключить его из числа допустимых инструментов достижения спасения. Чрезвычайно показательно, что эти усилия принесли ничтожный результат. Для большинства населения малоизвестная чудотворная икона или подозрительные юродивые оставались куда более действенными и надежными способами избежать вечных мук, чем признание в не вполне понимаемых прегрешениях, которое произносится перед приходским священником, и отпустительная формула, связанная с еще менее понятной так называемой «властью ключей». В этих условиях церковная власть была вынуждена идти на компромисс и признавать то, что при Петре Первом или Екатерине Второй считалось бы суеверием. В условиях распадающихся традиций непросвещенное благочестие было лучше, чем отчуждение от церкви. И в силу всего этого духовенство если не поощряло «суеверные» практики, то относилось к ним с терпимостью. В подобных обстоятельствах народная религиозность оставалась традиционной и по существу нереформированной. Это имело многочисленные последствия и для религиозной жизни русского общества, и для моделей его культурного поведения.

Прежде всего, понятие индивидуального греха оставалось смутным и второстепенным по важности. Грех воспринимался в большой степени как экзистенциальная характеристика человеческой жизни, а не как личная вина. Характерным образом в России ХVIII-ХIХ века, в отличие от Запада, преступники — всякие там убийцы, грабители, воры — вызывали в народе жалость и сочувствие, они воспринимались как жертвы – не столько, видимо, государственной системы , сколько неизбывных черт человеческого существования в этом мире. Их страдания рассматривались не как заслуженное наказание, но, скорее, как проявление бедственности земного бытия. Как отмечает Николай Костомаров на основании записок Олеария (я цитирую), «иностранцам казалось странным, что люди, наказанные кнутом, не только не отмечались народным презрением, но еще возбуждали к себе участие и внушали даже некоторого рода уважение к своим страданиям. Никто не стыдился не только ласково говорить с ними, но даже вместе с ними есть и пить».

Можно полагать, что Достоевский перерабатывал эти идеи, когда он в «Братьях Карамазовых» говорил о всеобщем грехе и всеобщей вине. Хотя представление о том, что христианин ответствен за грехи своего ближнего, обычно в монашеской литературе, Достоевский доводит это до крайности и говорит, что «всякий пред всем во всем виноват», или в форме, которая имеет литургические коннотации, «за все и за вся виноваты». Все грехи — грехи всех. Все грехи становятся не индивидуальным, а общим достоянием. И, соответственно, спасение тоже становится общим достоянием. Праведники могут «поделиться» спасением со своими грешными братьями даже на том свете. Грешники могут спастись даже после смерти. Это явно представляет собой противоречащую православию идею, напоминающую спасение преподобным Антонием Печерским вот того нераскаянного вонючего грешника.

Кажется интересным связать с этим и с подобными идеями появление практики общей исповеди, заведенной святым Иоанном Кронштадтским. Он был необыкновенно популярен как проповедник, как духовный отец и чудотворец. По словам Томаса Тентлера, который написал замечательную книгу о западных покаянных практиках в канун реформации и недавно занялся русскими покаянными практиками, его «популярность как харизматического наставника душ вела к драматическому отступлению от правил, когда исповедь выкрикивалась исповедником, а затем совершалось публичное и массовое отпущение грехов. Хотя отец Иоанн нарушал православные установления, эти действия, экстраординарные и действенные, сходили ему с рук. То, на что смотрели сквозь пальцы как на харизматическую духовность в России ХХ века, на Западе было бы заклеймено как недопустимая пасторская практика. Трудно было бы вообразить какого-либо епископа, относящегося к ней с терпимостью». Представляется, что на эти практики смотрели снисходительно именно потому, что они находились в согласии с многовековой традиционной народной религиозностью, которую церковные иерархи в конце ХIХ века отчаялись реформировать и которая в определенной степени находила поддержку царя, стремившегося к единению со своим «народом».

Я подведу некоторые итоги. В начале этой лекции говорилось, что исповедь порождает эмбриональный биографический нарратив, который, в свою очередь, является одним из основных инструментов конструирования личности. Характер покаянной дисциплины и ее строгость могут быть связаны со становлением религиозного сознания. В православном мире и в особенности в России покаянная дисциплина была существенно менее строгой, чем на католическом Западе, и это не могло не породить нечетко очерченную индивидуальность, личность, которой присуща некоторая общинность, некоторая неопределенность в разграничении индивидуального и общественного. В ХVII и ХVIII веках проводились попытки провести религиозную реформу и осуществить религиозное дисциплинирование, напоминающее аналогичные попытки в европейских странах, затронутых Реформацией и Контрреформацией. В ХVIII веке, однако, эта политика была апроприирована государством, получила направление, отличное от ее западных аналогов, и вследствие этого не принесла результатов, сравнимых с теми, которые легли в основу западной культуры Нового времени. Развитие покаянной дисциплины, таким образом, имеет определяющее значение для религиозной культурной истории и обуславливает содержание ее основных категорий.

Спасибо.

polit.ru

http://www.polit.ru/lectures/2009/08/13/pokojanije.html

Добавить комментарий