СИНТЕЗ БОГОСЛОВИЯ, ФИЛОСОФИИ И НАУКИ В ТРУДАХ св. АВГУСТИНА И ФОМЫ АКВИНСКОГО
Мезенцев Сергей Дмитриевич, доктор философски наук, профессор,
Для древних народов, как известно, было характерно единство двух путей познания окружающего мира – пути сердца и пути разума, которое исключало расчлененность богословского, философского и научного знания и которое крупнейший русский философ В.С.Соловьев обозначил термином «теософия». «Не подлежит никакому сомнению, – писал он, – что первый, древнейший период человеческой истории представляет как свой господствующий характер слитность, или необособленность, всех сфер и степеней общечеловеческой жизни. Не подлежит никакому сомнению, что первоначально не было ясного различия между духовным, политическим и экономическим обществом… Так же слиты были теология, философия и наука, мистика, изящное и техническое художество… Степень абсолютная, степень формальная и материальная, затем сферы творчества, знания и практической деятельности собраны здесь в одном фокусе. В области знания в эту эпоху, собственно говоря, нет совсем различия между теологией, философией и наукой – вся эта область представляет одно слитное целое, которое может быть названо теософией».
Впервые расчленение богословия, философии и науки намечается в древнегреческом знании. Именно в нем зарождается наука, именно к нему восходят корни научной философии и именно в нем возникает термин богословие.
Эпоха Средневековья внесла новации в понимание богословия, философии и науки, в их соотношение. С одной стороны, богословие стало трактоваться как учение о живом Боге, Творце, Личности, под влиянием христианства произошла сакрализация философии и на этой основе сформировалась христианская философия, а с другой – совершилась сакрализация и науки, которая была преобразована в христианскую науку (иная, «языческая» наука тогда не признавалась). В эту эпоху господствовали сначала нерасчлененность веры и разума («верующий разум») Аврелия Августина, а затем теория гармонии веры и разума Фомы Аквинского. Причем Фома не ограничился богословием и философией, он обратился и к «забытой» к тому времени древнегреческой («языческой») науке, сформулировав классическое положение о том, что религия и наука обладают разными способами достижения истины, но истина может быть только одна и исходит от Бога.
Философия Фомы Аквинского неоднозначно воспринимается в христианском мире: католики называют его философию «вечной», а православные считают, что его философия открыла «новый путь для чисто философского творчества, которое не просто стало обходиться в дальнейшем без религиозного обоснования (“верхнего этажа”), но постепенно вышло на путь полной автономии, возводимой отныне в принцип» и внерелигиозное познание могут существовать независимо друг от друга.
Наилучшие предпосылки для синтеза богословия, философии и науки создают, по моему мнению, гносеологические концепции Августина и Фомы Аквинского, а также концепции последователей этих средневековых философов (Бонавентуры, М.Блонделя,
Ж.Маритена, Э.Жильсона и др.), в которых важнейшей проблемой познания, в том числе социального, выступает соотношение веры и разума. Так, Августин исходит из того, что без веры и благодати человек не может обрести самого себя и даже не может правильно пользоваться собственным разумом. Только вера и благодать открывают человеку возможность истинного самопознания и направляют энергию разума на познание Бога. Иначе говоря, разум самостоятельно бессилен искать истину.
Августин противопоставляет веру как доверие «постигающему» мышлению, т.е. пониманию. По его мнению, вера – это мышление с согласием, с одобрением, как слепое принятие и видение одновременно, так как не всякое мышление есть верование, но всякое верование есть мышление. Вера предшествует пониманию: в качестве примера Августин, как педагог, приводит начало обучения учеников в школе, когда они, как малолетние дети, принимают на веру слова учителя подобно тому, как принимают слова своих родителей, и лишь потом, развив в себе разумную способность, доходят до всего того, чему он их научил. Однако вера не является начальным условием познания, так как во времени ей предшествует авторитет, а по отношению к существу дела – разум. «Верю, чтобы понимать», и «понимать, чтобы верить» – звучит знаменитая формула Августина, ставшая лейтмотивом его творчества.
Философ убежден, что для одних полезнее вера, для других – разум, для третьих – и то, и другое. Вера сама по себе не есть самоценность, а носит служебный, вспомогательный характер. Разум также не является самоценностью, поскольку имеет естественную и историческую ограниченность. Понятие «вера» шире понятия «разум»: «Что я разумею, тому и верю, но не все, чему я верю, то и разумею. Все, что я разумею, то я и знаю, но не все то знаю, чему верю. Я знаю, как полезно верить многому и такому, чего не знаю… Поэтому, хотя многих предметов я и не могу знать, однако знаю о пользе в них уверовать». Более того, без веры не могло бы существовать и само человеческое общество.
Объекты веры Августин классифицирует следующим образом: а) предметы, которые доступны только вере и недоступны пониманию (исторические факты и события, которые вследствие своей необратимости не могут быть постигнуты); б) предметы, в отношении которых вера тождественна пониманию (аксиомы логики и математики, которые непосредственно «видимы» в самом разуме); в) предметы, к пониманию которых можно придти только через веру (догматы религии, открывающиеся тем, кто им верит и ими руководствуется).
Вера не противоразумна, а сверхразумна. Если вероучительные положения представляются неистинными, то в этом повинен разум. Вера полностью совпадает с божественным разумом, и потому истина станет ясной человеческому разуму только после смерти, в «загробном» мире. Вера и разум настолько тесно взаимосвязаны у Августина, что мы можем говорить о «верующем разуме»: нет рационального познания без веры и, наоборот, нет веры без рационального познания. Вот почему философ твердо стоит за веру, ищущую понимание.
Хотя Августин отождествляет рациональный «умственный свет» неоплатоников и мистический евангельский «свет», просвещающий всякого человека, приходящего в мир, предпочтение он все же отдает рациональному познанию. Именно в разуме находится ключ к его онтологии, социальной философии, этике и эстетике.
В отличие от Августина, Фома Аквинский исходит из следующей посылки: «истины откровения выше истин разума». Фома отвергает августиновско-неоплатоническое мистическое положение о непосредственном «озарении» человека божественным «светом», делавшее беспредметной постановку вопроса о гармонии веры и разума. Те истины, которые, хотя и даны откровением, но могут быть вместе с тем обоснованы разумом, как, например, бытие Бога, по его утверждению, не являются истинами веры в строгом смысле этого слова.
Фома обосновывает гармонию между верой и разумом, но не в смысле их равенства (ибо первенство отдается вере), а в том смысле, что и у веры, и у разума есть своя определенная область применения, за пределы которой они не должны выходить. Вера не только открывает перед разумом новые горизонты, но и укрепляет познающий разум сверхъестественным светом. Разум же должен сверять свой ход с верой подобно тому, как часы сверяют с «эталоном времени».
Подчиненность разума вере означает также подчиненность философии теологии. По мнению Аквината, теология более достоверна, чем все остальные науки. Ведь она получает свои начала не от философии и не от других наук, а непосредственно от Бога через откровение, из чего следует, что она не зависит от прочих наук, как от высших, но использует их, как низшие, подобно тому как госпожа прибегает к услугам служанок. Но это нисколько не унижает философию, а напротив – обеспечивает обогащение и расширение круга ее задач в царстве истины. Сотрудничество философии и теологии может быть только плодотворным. Однако как только возникает вопрос о возможности появления таких научных выводов, которые противоречат вере, сотрудничество сразу же прекращается, ибо то, что в других науках будет противоречить Священному Писанию, должно быть отвергнуто.
Соловьев В.С. Философские начала цельного знания / Сочинения в 2-х тт. Изд. 2-е. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 155-156.
См.: Блаватская Е.П. Тайная доктрина. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 2002; Безант А. Эзотерическое христианство, или Малые мистерии. М.: АРТ, 1991 и др.
Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М.: Канон, 1996. С. 13.
Не считая целесообразным давать свое определение веры, в зависимости от контекста мы используем такие ее трактовки, как: 1) убежденность, безусловное доверие авторитету, 2) уверенность, основанную на житейском опыте, знании, доказательствах. В данном понимании веры содержится, выражаясь языком М.Бубера, два ее образа: «Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет “достаточного основания” доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность чего-либо. В обоих случаях невозможность обоснования указывает не на недостаток моих интеллектуальных способностей, а на существенную особенность моего отношения к человеку, которому я доверяю, или к содержанию, которое я признаю истинным… Отношение доверия основано на состоянии соприкосновения: соприкосновения моей целостности с тем, к чему я испытываю доверие. Отношение признания основано на акте принятия: моя личностная целостность принимает то, что я признаю истинным… Эти названия обозначают лишь то, что один из этих образов веры нашел законченное выражение у евреев, а другой – у христиан. Каждый из этих образов веры привился и на “чужом” поле: “еврейский” в христианстве, но также и “христианский” в еврействе, причем еще в дохристианском еврействе» (Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 234, 237).
Августин А. Об учителе. XI / Об истинной религии. Теологический трактат. Минск: Харвест, 1999.