Л.Толстой и Дж.Ройс: о проявлениях личной веры в доверии и преданности

Ричард Нибур РАДИКАЛЬНЫЙ МОНОТЕИЗМ И ЗАПАДНАЯ КУЛЬТУРА

 

Две стороны веры, проиллюстрированные на примере двойного значения ее исповедания и на характере национализма, могут быть исследованы еще полнее с помощью двух мыслителей — Толстого и Ройса. В толстовском анализе веры внимание направлено на важность для жизни вообще уверенности в ценностном центре. В философии преданности Ройса исследуется значение верности. Однако ясно, что в жизни эти стороны взаимно дополняют друг друга.

В наших усилиях понять веру история Толстого может иметь для нас такое же значение, как история Декарта -для исследования по истории познания. Как Декарт начал с сомнения во всех прежде воспринятых мнениях, которые принимались за знание, так и Толстой начал с пошатнувшегося доверия ко всем общепринятым верам в осмысленность жизни; как первый продвигался по пути от скептицизма к обоснованному знанию, так и второй не отступался от поисков ценности до тех пор, пока не обнаружил надежное основание для своей уверенности.

В «Исповеди» Толстой прежде всего проследил историю крушения богов своей веры.

Будучи крещеным и воспитанным в традициях русского православия, в возрасте восемнадцати лет он отверг все то, чему его учили. Впоследствии, размышляя о своей юности, он приходил к выводу, что единственной основой, придававшей его жизни какую-то оформленность, была, если не считать чисто животный инстинкт, некая идеалистическая вера в возможность совершенствования. Она вылилась в желание вызывать восхищение окружающих, прежде всего своими нравственными качествами, но также могуществом, заслугами и богатством. Его ранний писательский успех привел его в общество людей искусства, которые верили в поступательное движение человечества и считали себя главными деятелями этого прогресса. Хотя они и мыслили себя учителями человечества, они не задавались вопросом, чему, собственно, им следует учить: они просто полагали, что каким-то бессознательным образом вносят большой вклад в прогресс. «Вера эта в значение поэзии и в развитие жизни, — говорит Толстой, — была вера, и я был одним из жрецов ее. Быть жрецом ее было очень выгодно и приятно».

Однако эта вера также рассыпалась. Ссоры и безнравственность людей искусства, зрелище смертной казни, отрезвившее суеверный характер веры в прогресс, смерть брата, который «умер, не понимая, зачем он жил, и еще менее понимая, зачем он умирает», — все это пошатнуло уверенность, занявшую место детской веры. Затем пришла женитьба и на время жречество семейное заняло место жречества писательского. «Стремление к усовершенствованию, подмененное уже прежде стремлением к усовершенствованию вообще, к прогрессу, теперь подменилось уже прямо стремлением к тому, чтобы мне с семьей было как можно лучше». Потом эта уверенность, что его существование и работа имели важное значение, потому что вносили вклад в благосостояние семьи, также была поставлена под сомнение. Итак, жизнь остановилась. Поминутно вопрос: «Но почему?» — или, как мы могли бы сказать: «Ну так и что же?» — вторгался в размышления Толстого. Думал ли он о своем поместье, о тысячах десятин и сотнях лошадей, которыми владел, или о воспитании своих детей, или о своей писательской деятельности — он постоянно возвращался к вопросу смысла. Ну так и что же? «Ну хорошо, ты будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире, — ну и что ж!..» Как писал Толстой, он чувствовал, что почва, на которой он стоял, осыпалась, что то, для чего он живет, ничего не стоило, что у него не было причины жить4.

«Истина была то, — говорит Толстой, — что жизнь есть бессмыслица». Иногда ему казалось, что она была «глупая и злая шутка», сыгранная кем-то над ним, хотя в Творца он не верил. Или он чувствовал себя осиротевшим, покинутым, как птенец, выкинутый из гнезда — но выкинутый кем?

Через многие годы, после долгих поисков мудрости в науке, философии и религии он снова пришел к уверенности в осмысленности жизни, почувствовал вкус к полезному труду. Однако новая вера очень сильно отличалась от веры детской, веры художника или от веры семейного человека; и труды его были направлены уже на иные цели. Исповедание, в котором она выразилась, было в высшей степени личным, однако оно было одновременно и выражением уверенности, и клятвой на верность.

Среди всего того, что было открыто Толстым за время утраты веры и ее обретения, была имеющая всеобщее значение истина. «Так что, — пишет Толстой, — кроме разумного знания, которое мне прежде представлялось единственным, я был неизбежно приведен к признанию того, что у всего живущего человечества есть еще какое-то другое знание, неразумное — вера, дающая возможность жить… Где жизнь, там вера, с тех пор, как есть человечество, дает возможность жить, и главные черты веры везде и всегда одни и те же. Какие бы и кому бы ни давала ответы какая бы то ни было вера, всякий ответ веры конечному существованию человека придает смысл бесконечного, — смысл, не уничтожаемый страданиями, лишениями и смертью. … Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь да верит. Если б он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил. Если он не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить».

Как ни многочисленны стороны сложного личностного и общественного комплекса явлений и действий, называемого верой, оставшиеся за скобками толстовской «Исповеди», произведение это привлекает внимание к одному специфическому моменту в этом комплексе: зависимости живущей личности от ценностных центров, из которых она черпает собственную ценность и ради которых живет. Помимо этого, жизнь Толстого иллюстрирует то, что хорошо известно как по опыту, так и по наблюдениям — что в ходе существования происходит движение от одного центра к другому, что зачастую центры плохо определены и что нередко они являются людскими сообществами, такими, как человечество или семья.

Для толстовского понимания веры особенно значим аспект уверенности в источнике ценности, хотя сочинения и деятельность самого Толстого показывают, что здесь присутствует также — уже в качестве избранного дела жизни — и движение верности к этому источнику. В философии преданности Джосайи Ройса (Josiah Royce) этой другой стороне веры придано центральное значение. Доводы Ройса содержат два момента: первый, что в основе нравственной жизни лежит преданность; и второй, что истинным делом жизни является сама преданность. Второй момент нас сейчас не заботит, однако первый, независимо от того, следует за ним второй или нет, представляется вполне здравым. Ройс обнаруживает ту преданность, о которой он говорит, в верности простых людей, выполняющих свой долг — иной раз таким образом, что их героизм оказывается отмеченным, но чаще безо всякой игры на публику. Она присутствует в воинах, которые проявляют одну и ту же преданность как во время мира, так и в случае войны; в мучениках, умирающих за веру; в терпеливых родителях, матерях и отцах, самозабвенно и ревностно тяжко трудящихся для своего семейства; «в спокойном и прилежном ревностном служении науке, которое сделало возможным жизненный подвиг Ньютона, или Максвелла, или Дарвина». Дело, которому посвящают свою жизнь люди, у каждого может быть своим, однако дух верности или его форма повсюду один и тот же.

Прослеживается явный параллелизм между описанным Ройсом развитием преданности и историей уверенности, рассказанной Толстым. Юность начинает свое нравственное развитие в рамках шаблона, накладываемого обществом, законы, обычаи и авторитарная социальная воля которого побуждают личность к бунту и самоутверждению. Нравственная зрелость наступает тогда, когда собственная воля личности уступает преданности, которая в условиях свободного выбора великого дела жизни воссоединяет личность и весь мир на службе этому делу. «Преданный человек — это такой человек, взору которого уже более не представляются ни люди вокруг, которых он мог бы любить или ненавидеть, ни условности, ни обычаи, ни законы, которым он мог бы покориться; нет, это такой человек, который отыскал и видит некоторое общественное дело или систему дел, столь богатую, столь ладно скроенную, а для него лично — еще и столь увлекательную и приятную по обращению к его естественной силе воли, что он так говорит этому своему делу: «Твоя воля есть моя воля, и моя твоя. В тебе я себя не теряю, но нахожу, живя постольку, поскольку живу именно ради тебя»7. Следует учитывать тот факт, что «зачастую преданные люди были верны очень неблаговидным делам и что разные люди оказывались преданными делам, находившимся в непримиримой вражде друг с другом», однако эти недостатки преданности «оставляют неизменной ту великую истину, что, если ты хочешь прийти к такому образу жизни, который преодолевает сомнения и концентрирует твои силы, тебе следует пойти по тому пути, по которому прошли все преданные люди с тех самых пор, как люди узнали преданность»8. Мы можем заострить постановку вопроса в большей степени, чем это делает Ройс, и сказать, что личность и преданность неразделимы: что как бы ни запутана была система преданностей данной личности, как бы ни многообразны были цели жизни отдельных личностей и как ни часты случаи их предательств, все же все они живут верностью не в меньшей степени, чем уверенностью в ценностных центрах, наделяющих ценностью их существование. Однако может оказаться и так, что ценностный центр и дело жизни — это всего лишь два разных названия для одной и той же объективной действительности, от которой и для которой живут личности в качестве ценимых и ценящих существ.

Утверждать, что такие отношения веры обладают среди человеческих личностей всеобщим характером, было бы слишком смело, однако важно то, что двойственное отношение веры проявляется в высказываниях даже тех людей, которые выражают наиболее глубокие сомнения в осмысленности таких терминов, как «вера» и «ценность». Очевидно ведь, что для некоторых из этих переоценщиков «ценности», людей, не верящих в «веру», источником ценности все же является деятельность совокупности точных эмпирических наук, и уже из этого источника берет начало осмысленность всех прочих видов деятельности и бытия; и в то же время это есть дело их жизни, которое они считают своим и которому служат. Такие люди имеют склонность ни во что не ставить (или даже полагать вредоносными) все труды, предпринятые философией, если они не отталкиваются от «научной истины» и не вносят в нее вклад. Все те виды художественной, религиозной или образовательной деятельности, которые не поддаются интерпретации по их положению относительно этого центра — ни в качестве иллюстрации поисков такой истины, ни как вносящие в нее некоторый вклад, считаются бессмысленными. Очевидно, однако, что собственная их деятельность считается имеющей ценность, поскольку она участвует и служит развитию совокупности эмпирических наук. Невозмутимые в отношении всего прочего, они со страстью отдаются своему делу. Остальные (и их большинство среди скептиков в отношении «веры» и «ценности») ставят вопрос о том, на что нужна сама наука, откуда берется ее ценность и какому делу она служит. Иногда их ответ сводится к тому, что наука служит интересам биологической жизни, однако они не ставят вопроса относительно ценности самой жизни9.

Во всех нападках на специфические виды преданности и системы ценностей, даже в нападках на сам двойной принцип веры, проявляется некая вера, некоторая зависимость от ценностного центра, некоторая преданность делу.

Наиболее показательной в отношении природы веры является нигилистическая литература разочарования. Во всех описаниях крушения богов, в исследованиях предательства или в том, как атеистический экзистенциализм пытается обрести ценностный центр в голой личности, в ее самоопределяющейся свободе, мы сознаем наличие явно универсальной человеческой потребности в вере и невозможность совершить побег от ее богов.- не как от сверхъестественных существ, но как от ценностных центров и объектов ревностного служения.

http://krotov.info/libr_min/14_n/nib/ur_03.htm

www.gazetaprotestant.ru

 

Добавить комментарий