Библейская идея Бога-Творца как исходный импульс поступательного развития европейской цивилизации


«Парадокс Нидэма»

Андрей Захаров

Андрей Александрович Захаров (р. 1961) – редактор журнала «Неприкосновенный запас: дебаты о политике и культуре».

 

В центре нашего рассмотрения будет мысль, высказанная известным синологом Джозефом Нидэмом, которая сегодня известна как знаменитый «парадокс Нидэма»:

«Как произошло, что Китай, добившийся таких успехов во времена античности и средневековья, не принял участия в европейской научной революции, ознаменовавшей появление современной науки?»[14]

Сам его автор, размышляя над этой проблемой, был склонен искать объяснения, прежде всего в особенностях социально-экономической жизни Китая и лишь потом – в специфике духовного уклада. Конечно, едва ли стоит спорить со знаменитым ученым в том, что «базовые понятия мандарината противоречили системе ценностей богатых торговцев» и потому тормозили развитие рыночных отношений[15]. Но дело не только в этом. Сам Нидэм, а вслед за ним и многочисленные его последователи предполагали, что отсутствие в китайской культуре идеи Бога-творца также сыграло немалую роль. В Европе трансцендентное начало не только гарантировало стабильность и гармонию изучаемого наукой мира, подогревая тем самым научный поиск; динамично интерпретированный Абсолют задавал к тому же и определенную парадигму поведения ученого, требующую быть не просто пассивным наблюдателем, но активным творцом и созидателем.

Благодаря такому подходу к мироустройству знание в Европе постепенно становилось неразлучной тенью силы и, в конце концов, превратилось в ее синоним. В китайском же обществе такой альянс был невероятен, а попытки сформировать его неизменно оказывались неудачными. Интересно, что именно последователи Мо-цзы, критиковавшие Конфуция за проповедь человеческой пассивности и пытавшиеся внедрить в китайскую мысль чуждые для нее элементы теизма, становились учеными европейского типа. Опираясь на их достижения в таких областях, как оптика, механика и физика, нынешние исследователи называют поздний моизм «единственным течением древнекитайской мысли, которое потенциально могло бы благоприятствовать постепенному становлению естественных наук в их западном понимании»[16]. Но эта ветвь китайской философии оказалась периферийной и скоро засохла, поскольку теоцентричные доктрины решительно отвергались культурной и политической элитой старого Китая.

«Демократичная» картина мира, отставившая в сторону Абсолют, Бога-личность, непременно должна была возвысить два других полюса: человека (как то произошло в конфуцианстве)[17] и природу (что было проделано в даосизме). Что касается первой составляющей, то человеколюбивые последователи Конфуция, будучи крайними рационалистами и врагами суеверий, не принесли тем не менее Китаю славы ученых. Отринув небо, а заодно и землю (природу), они всецело ушли в постижение человека и общества.

«Конфуций определил принцип человеческой жизни как желание человека жить и благоденствовать. […] Из коренного желания человека Конфуций выводит все человеческие обязанности»[18].

Это «слишком человеческое» в конфуцианстве «подавляло любое исследование нечеловеческих феноменов. Именно так, причем не последний раз в истории, рационализм показал себя менее благоприятным для развития науки, чем мистицизм»[19]. Иными словами, став излишне гуманистическим, конфуцианство оказалось антинаучным: «мир за пределами отношений между людьми попросту не интересовал эту доктрину»[20]. Преобразовательная практика замыкалась здесь лишь в сфере морали. Мир не трогали – он и без того был хорош; есть знание практичное, но знание непрактичное куда выше. Традиционная китайская культура довольно четко определяла границы познания. Познающий субъект тут не насильник и не захватчик, в нем отсутствует дух экспансии: «Зная что-либо, считай, что знаешь; не зная, считай, что не знаешь»[21]. И, напротив, для европейца, взявшегося переустраивать мир, всякое знание видится прежде всего через призму практики; в противном же случае оно просто лишено ценности.

Обожествление действия, вечная готовность европейца – и в мысли своей, и в существовании – выйти за собственные пределы, за границы «данного», формировали рациональность последовательно аналитического типа. Здесь господствовали склонность к разложению сущего на составляющие, неутолимый интерес к разъятию и расчленению с единственной целью: «заглянуть вовнутрь». Уже в средневековой схоластике разум недвусмысленно уподоблялся скальпелю. Один из основных принципов европейского рационализма так и называется – «бритва Оккама», и более точную метафору трудно придумать. Мир, разобранный на части, подвергался жесткой классификации: с тем или иным аспектом реальности разум считался только в той мере, в какой на него можно было навесить ту или иную бирку. Явления, не втискивающиеся под понятийную сетку, были обречены на презрение со стороны европейской науки. Отсюда громадная роль слова и словесной фиксации мысли в европейском мышлении.

«Для нас все разновидности знания представляют собой то, что в даосизме называется «обусловленным» знанием, поскольку ощущение познанности мы обретаем только после запечатления познаваемого в слове»[22].

Познание мира в таком случае уподобляется опять-таки чисто европейскому занятию – коллекционированию бабочек, где некогда живые насекомые обретают ценность лишь после того, как теряют способность летать. Слова-булавки пронизывают действительность и намертво пришпиливают какой-то ее фрагмент к чистой доске познания. Переделке и перепахиванию реальности должно предшествовать приручение ее с помощью слова. Слово предстает чистой неподвижностью, противостоящей динамичной, вечно текущей жизни, а пойманная им жизнь мертва; именно поэтому «верные слова не изящны», а «красивые слова не заслуживают доверия». По той же причине «дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао»[23]. Остро переживая тщету словесного освоения мира, Восток выработал две вещи: непревзойденную культуру молчания и принципиально иной, не европейский, склад языка.

«В английском различие между «вещами» и «действиями» прослеживается достаточно четко, в то время как в китайском значительное количество слов служит одновременно и существительными, и глаголами. Тот, кто думает по-китайски, рассматривает объекты как события, считая наш мир совокупностью скорее процессов, чем сущностей»[24].

Кстати, на приблизительно те же ментальные особенности ссылается французский синолог Жак Жерне, объясняя стойкую неспособность китайцев усваивать христианскую догматику. По его мнению, древнегреческая или средневековая схоластическая философия просто не могли бы развиваться на базе китайского языка, поскольку в нем отсутствуют глагол «быть» и понятие «бытие»[25]. Учитывая эту предпосылку, менее удивительным выглядит и тот факт, что концепция творения из ничего, пропагандируемая в старом Китае католическими миссионерами, с трудом находила понимание у местных неофитов.

Многие поступки и обыкновения китайцев издавна озадачивали жителей Европы. В средневековом Китае, к примеру, вполне в порядке вещей считались масштабные экспедиции в открытое море, проводимые исключительно ради церемониальных целей, для демонстрации славы и мощи Поднебесной. Масштабы таких предприятий были баснословны: так, в первой четверти XV столетия, при династии Мин, флотоводец-евнух Чжэн Хэ предпринял пять гигантских морских походов, в которых участвовали до трехсот кораблей и более двадцати пяти тысяч человек. Исторические хроники свидетельствуют, что китайские суда в тот период достигали берегов Южной Аравии и Восточной Африки, но во время своего знаменитого путешествия 1498 года португалец Васко да Гама не обнаружил на африканском побережье никаких следов недавних визитов китайцев[26]. В западной истории столь дальние морские походы не предпринимались без наличия серьезной экономической цели. Европейцами в эпоху Великих географических открытий двигало что угодно, только не стремление покрасоваться: тут всегда присутствовал прагматический интерес – страсть к деньгам и власти или же стремление к духовному обладанию, утверждению «веры Христовой». Восток же как будто бы презирал прагматику, аналитический разум здесь не был в почете, и, следовательно, не существовало этого неуемного импульса покорения.

«По сути своей китайская культура совсем не была экспансионистской и империалистической, скорее, наоборот. Разумеется, на протяжении трех тысяч лет Китай оставался «империей», но, как ни парадоксально, то была «неимпериалистическая империя»»[27].

Вот почему китайцы, обладая с XI века компасом и огромными четырехмачтовыми джонками, способными нести тысячу человек, китайцы, которые, по словам Фернана Броделя, «кажутся при ретроспективном взгляде не имевшими себе равных»[28], – уступили Европе сначала на море, а потом и во всем остальном. В то время, как европейцы творили свою историю, люди не европейских культур «следовали естественности»: история сама работала над ними. В итоге «накопление практических открытий, свидетельствовавших о сознательной воле к овладению миром, возросший интерес ко всему, что представляет источник энергии, дали Европе задолго до окончательного успеха ее подлинный облик и предпосылки ее превосходства»[29]. Экспансия европейских ценностей, завершившаяся покорением мира к XIX веку, решительно вытеснила на периферию альтернативную идею гармонии с природой, воплощенную по большей части в восточных и так называемых «примитивных» культурах. Действие (разум) одолело недеяние (интуицию). Эта победа самым решительным образом сказалась на взаимоотношениях человека с его естественным окружением.

 

[14] Нидэм Д. Предвестники современной науки // Курьер ЮНЕСКО. 1988 (ноябрь). С. 7.

[15] Needham J. Science and Society in East and West // Idem. The Grand Titration: Science and Society in East and West. London: Allen & Unwin, 1972. P. 197.

[16] Schwartz B.J. Op. cit. P. 167–168.

[17] «Лишь немногие на Западе знают о том, что конфуцианские классики около 1680 года были переведены на латинский иезуитами, попали на Запад и с жадностью изучались великими предшественниками Французской революции – Вольтером, Руссо, д’Аламбером, Дидро. Их комментарии, доступные нам сегодня, показывают, насколько плодотворным было такое чтение» (Needham J. The Chinese Contribution to Scientific Humanism // Idem. Within the Four Seas… P. 90). Причем делалось это с определенной целью: в то время, как китайские книжники использовали заимствованные у иезуитов положения христианской доктрины для подавления ростков буддизма и даосизма внутри конфуцианской доктрины, европейские просветители противопоставляли чудесам христианской веры рационализм конфуцианства как «естественной религии». Особенно преуспел в этом деле Вольтер, многократно восхвалявший Китай в своих сочинениях. См.: Mungello D.E. Op. cit. P. 9, 127.

 

[18] Георгиевский С.М. Принципы жизни Китая. СПб., 1888. С. 351.

[19] Needham J. Science and civilization in China. Vol. 2: History of Scientific Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1956. P. 12.

[20] Idem. The Chinese Contribution to Scientific Humanism. P. 91.

[21] [Конфуций]. Лунь Юй // Древнекитайская философия. М.: Наука, 1972. Т. 1. С. 144.

[22] Watts A.W. Op. cit. P. 24.

[23] [Лао-цзы]. Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. М.: Наука, 1972. Т. 1. С. 138, 115.

[24] Watts A.W. Op. cit. P. 25. Относительно японского языка о той же особенности говорит российский востоковед: «Японский язык рассматривает мир в его целостности, ему свойственны конкретность и эмоциональность; английскому языку свойственны расчленение мира и выделение индивидуального, эгоцентричного начала, абстрактность и логичность» (см.: Григорьева Т.П. Китай, Россия и Всечеловек. М.: Новый Акрополь, 2011. С. 6 прим.).

[25] См.: Жерне Ж. Древний Китай. М.: АСТ; Астрель, 2004.

[26] Mungello D.E. Op. cit. P. 3.

[27] Needham J. Western Misconceptions about East Asia // Idem. Within the Four Seas… P. 165.

[28] Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. Т. 1: Структуры повседневности: возможное и невозможное. М.: Прогресс, 1986. С. 432.

[29] Там же.

 

Начало см: Неблагодарно отказавшись от христианства, Запад пытается покрыть дефицит духовности ценностями Востока analitikaru.ru

«Неприкосновенный запас» 2013, №4(90)

Добавить комментарий