Августин Блаженный — христианский мыслитель и просветитель


Т. А. Миллер

Ровесник Павлина Ноланского, младший современник Иеронима и Амвросия, Аврелий Августин, так же как и они, принадлежал к той римской интеллигенции, которая, получив высшее образование в языческой школе, достигнув возможного в те времена уровня философской и литературной культуры, порывала с язычеством и переходила в христианство.    

Августин родился в 354 г. в Африке, в маленьком городке Тагасте на территории современного Алжира. С Африкой почти целиком связана вся его жизнь и церковная деятельность. Он учился в Мадавре и Карфагене. В Карфагене он ежедневно около десяти лет преподавал риторику, а затем, после немногих лет пребывания в Риме и Милане, почти сорок лет был епископом Гиппона — до самой своей смерти в 430 г. Провинциализм Августина, возможно, помог ему в гораздо большей мере, чем остальным церковным писателям его эпохи, освободиться от античной традиции и стать у истоков средневековья.

В его интеллектуальном развитии как бы повторен путь всей эллинско-римской философии: он увлекался сначала Цицероном, скептиками, стоиками, манихейством, потом—неоплатонизмом с его учением о гармоническом миропорядке, о бытии как высшем благе и о зле как о простом отсутствии добра. От неоплатонизма был уже нетруден переход к христианству, которое, введя понятие греха и духовного обновления, превращало неоплатоническую схему в глубинную основу личной, эмоциональной жизни человека.

Все дошедшие до нас сочинения Августина написаны в христианский период и посвящены по большей части двум главным задачам — развенчание скепсиса и утверждению нового взгляда на мир, на человека, на историю. В центре внимания Августина оказались не вопросы церковной догматики, в достаточной мере уже разрешенные тогда на двух Вселенских соборах, а вопросы антропологии, культурологии и социологии, вопросы о том, что такое человек как он должен воспитываться, как он должен жить.

На рубеже IV—V вв. н. э., когда варварское нашествие грозило гибелью римской культуре, новозаветная тема «нового» человека приобретала oco6yю актуальность, и в творчестве Августина она получила свое раскрытие в трех его важнейших произведениях — «Исповеди» в 13 книгах (400 г.), «О христианской науке» в 4 книгах (397—426 гг. «О граде Божием» в 22 книгах (420—-428 гг.), в которых дастся новое понимание человека, предлагаются новые духовные ценности и строится новая картина мира.

Избранная Августином художественная форма «Исповеди» напоминала бытовавшем в 1в. обычае публичного, всенародного покаяния и сама по себе уже предполагала самоанализ, самоосуждение, столкновение старого и нового. У Августина она стала формой рассказа о прожитой жизни, формой оценки этой жизни. В жанр античной автобиографии августиновская «Исповедь» внесла и новый взгляд н\ человека, и своеобразные приемы его изображения, поместив своего героя сразу в три измерения. Наряду с внешними событиями и поступками она раскрыла\движение его воли, а затем и то и другое поместила как самостоятельную часть в общую систему вечного миропорядка, где любая кажущаяся случайности находит свое оправдание и назначение.

Для соединения этих трех планов в единое целое та классическая латинская словесность, на которой воспитан был Августин, не давала ему достаточно экспрессивных средств. И он нашел эти средства в Библии, в религиозной-, поэзии псалмов. «Исповедь» превратилась в молитву, в «жертву хвалы». Благодаря лирическим строкам псалмов, щедро рассыпанным по всей «Исповеди», в голосе героя зазвучала торжественно интимная интонация, он как бы вступил в задушевное общение с тем вечным благим миропорядком, который управляет его существованием. Язык библейских образов помог Августину описать собственную жизнь как детерминированный процесс, полный смысла, хотя и нe осмысленный в начале, как победу всесильного добра и одновременно как) разоблачение тончайших психологических изгибов зла. И в этом описании лавное место занял поворотный период ломки мировоззрения, «обращения» христианству (VIII книга)

Мотив «обращения» был довольно обычным литературным приемом и у яэыческих, и у христианских авторов: мы встречаемся с ним и в кинико-стоической легенде о Диогене («письма» Диогена, речи Диона Христосома), и в апостольских посланиях («Обращение» Павла), и в житиях, однако нигде не играл он такой композиционной роли, как в «Исповеди» Августина. Более ранние, гораздо более спокойные описания этого периода у того же Августина позволяют оценить все нарочитое мастерство созданной им в «Исповеди» картины, где «обращение» показано как потрясающий по своему драматизму конфликт воли, как перестраивание всей внутренней структуры личности. Эпизоды жизни до «обращения» описаны как подготовка к кульминационному моменту, жизнь после «обращения» — как раскрытие его смысла и значения. Этим объясняется и диспропорция разных хронологических отрезков рассказа и тон самобичевания, которым Августин говорит о своих былых привычках, светских развлечения и занятиях в языческой школе.    

Школа, которую так резко осудил Августин в «Исповеди» и в которой сам он провел долгие годы как ученик и как наставник, была носительницей почти тысячелетних традиций гуманитарного, филологического образования в греко-римском мире. Она воспитывала в своих питомцах словесную виртуозность (блестящее владение литературной речью), тренировала их ум на запоминание множества диковинных подробностей, внушала преклонение перед древними классиками. Ее учебным материалом служили главным образом тексты Гомера и Вергилия, Горация, Теренция и Цицерона, о чем мы можем судить по дошедшим до нас от IV—V пи. «Сатурналиям» Макробия и комментариям Доната. Эстетское любование словом сочеталось здесь с утилитарным отношением к тексту, в котором видели источник всевозможных практических сведений, а не художественную условность. Разрыв Августина той традицией был бегством от тесноты сложившиеся авторитетов, от безнадежности скептицизма и был исторически неизбежен в преддверии новой эпохи. Упреки, которые бросал Августин поэзии, говоря о безнравственности и недостоверности сообщаемых ею данных, были не новы. Они были общим местом христианской патристики и были заимствованы ею у Платона.

В противовес эллинско-римской классике христианство предлагало свой текст, чтением и комментированием которого оно занималось. Этим новым по содержанию и по художественной форме текстом была Библия. Как показывают широко распространенные в IV в. толкования на Шестоднев, на книги псалмов, пророков, апостольских посланий, и т. п., в библейской критике применялись разработанные в древности приемы грамматических и аллегорических объяснений. Существовали даже особые школы (в Александрии, Антиохии, Намибии), где обучались чтению Библии. Такие школы, однако, были только на Востоке, в Западной же империи их не было, и Августин здесь первый взял на себя задачу осмыслить и описать принципы и методы толкования Библии. По мере того, как книги Ветхого и Нового Заветов входили Ъ духовную жизнь различных народов, их интерпретация становилась все более «многослойной», многозначной, не буквальной. Чтобы оправдать подобный подход’ к ним, Августин в сочинении «О христианской науке» разработал специальную теорию иносказания, положив в основу ее стоическое учение о знаковых свойствах языка.

Подобно тому, как софисты V в. до н. э., открывшие знаковые качества речи, превратили ее в источник эмоциональной услады слуха, Августин в V в. н. э. сделал словесные образы источником интеллектуального наслаждения. Если софисты, обнаружив способность языка по-разному изображать один и тот же предмет, приходили к выводу, что «человек есть мера всех вещей» и стремились использовать речь как орудие субъективного убеждения, для чего всячески совершенствовали ее технику, то Августин, заведомо признавая мерой всех вещей не человека, а объективную, не зависимую от него истину, смотрел на библейский текст как на зашифрованную информацию об этой истине и главную цель толкования видел в том, чтобы выявить ее сквозь различные покровы иносказания. Он дал подробную классификацию знаков, встречающихся в природе и человеческой деятельности, и одной из их разновидностей признал словесную речь. И именно характер слов-знаков сделал критерием ценности языческих и христианских текстов, заявив, что в первых заключены бесполезные знаки, не помогающие найти истину, а вторые содержат знаки полезные, раскрывающие подлинный серьезный смысл произведения.

Сущность художественного восприятия свелась тем самым для Августина не к любованию красотами слога и стиля, а к постижению истины, к угадыванию ее сокровенного смысла за оболочкой иносказаний. Чтобы понимать тексты таким образом, читателю, естественно, нужна была учебная подготовка, и Августин не преминул указать, в чем она должна заключаться. Он приспособил к христианскому пользованию весь основной цикл школьных дисциплин (риторику, диалектику, музыку, математику), добавив к ним еврейский язык.

Отказ от религиозного и эмоционального наследия языческой культуры вовсе не вылился у Августина в разрушение ее научных достижений — логических методов, фактических познаний и выразительной техники. Напротив, им была построена иерархия ценностей, включившая в себя античное наследие и сделавшая возможным сохранение его для последующих эпох. В этой иерархии все вещи оказались поделенными на две категории: на предметы, которыми следует пользоваться только ради определенных целей, и предметы, заслуживающие любви сами по себе. В первую группу у Августина попали античная наука и все то, что относится к материальной жизни, во вторую — откровения христианской веры. Словесная красота, утратив в этой схеме свою абсолютную ценность, получила новое назначение — служить средством, которое помогает истине проявлять себя.

Превращение Библии в «учебную книгу» неизбежно должно было изменить общее, «космическое» миропредставление античного человека. Если для эллинско-римской философии макроструктурой мира служил физический космос, с его гармонической согласованностью частей и повторяемостью движений, а микроструктурой— аналогичное ему устройство полиса (см. «Государство» Платона), то в христианской патристике IV в. разработана была совершенно иная аналогия — макромиром здесь стала общая цепь мировой истории, как она представлена в Библии, ее отражением — жизнь человеческой души. Этот новый способ видения мира лег у Августина в основу осмысления не только жизни отдельного индивида, но и всего человечества в целом, т. е. в основу новой концепции истории.

Посвященный этой теме огромный труд «О граде божием» написан им как отклик на трагическое событие эпохи — захват Рима Аларихом в 410 г.— и как оправдание христиан от обвинений в подрыве римского могущества. Августин смотрит на происходящее глазами уже средневекового человека и в падении великого города не видит мировой катастрофы. Он развенчивает то исторические прошлое, с его государственностью и культурой, перед которым привыкла бл4гоговеть римская аристократия (кн. I—X), и в противовес ему выдвигает новую «модель» социальной жизни, назвав ее «градом божиим». Авторитету Варрона и Цицерона противополагается здесь авторитет Библии, политеизму язычества — монотеизм христианства. В отличие от восточно-христианских писателей с их пространными объяснениями Шестоднева, Августин опускает вопросы космологии и в общей картине мироустройства, которую он рисует, точно следуя библейскому тексту, рассматривает по преимуществу ее этический план, выделяя как некую движущую силу действие свободной воли.

Волевой акт, по мысли Августина, лежит в основе возникновения мира (мир творится соизволением Творца), он же объясняет происхождение зла (злая воля ангелов) и служит причиной грехопадения Адама. Устремленность воли характеризует и человеческие общества в истории: общество, которое сообразуется в своих поступках с абсолютом, с вечной истиной, оценивается Августином как вечное, небесное, как «град Божий». Общество, сообразующееся лишь само с собой, осуждается им как «земное», «гибнущее». При таком подходе несущественными делаются все племенные, географические, языковые различия*’ и идеальное государство описывается как правильный способ социальной жизни, эпизодически встречающимся в разные времена и у разных народов.

Авторитет веры и признание целесообразности мира и человечества заставили Августина смотреть на историю— как постепенное развитие от зла к благу, от смерти к жизни, от бедственного состояния, вызванным преступлением первого человека, к идеальному, блаженному бытию, когда все человечество в совокупности составит единый «град божий». «Золотой век», который для древних лежал всегда где-то в прошлом, переносится Августином в будущее и становится для него не только благим обетованием, и конкретной целью истории. Отличительной чертой идеального общества/он называет соблюдение уже упоминавшейся иерархии ценностей, между вещами «для пользования» и вещами «для наслаждения». Иначе говоря, Августин предписывает строгое подчинение всей практической жизни общества единому религиозному авторитету и реальную возможность осуществить этот идеал видит в церкви, в тех принципах, на которых зиждется ее устройство.

В творчестве Августина, таким образом, наметился широкий путь средневековой эстетики и философии. Язык его «Исповеди», классически правильный по грамматическим формам и прозрачно ясный по своему синтаксису, стал литературной нормой церковной латыни Его учение об иносказаниях позволило средневековью аллегорически переосмыслить античную поэзию и мифологию (Фульгенций) и создать свою собственную сложную символику. Его призм любить истину, а не слова, призыв искать в словах сокровенный смысл неоднократно повторялся в филологических трудах Беды, Алкуина, Храбана вплоть до Иоанна Скота Эриугены. Его концепция «небесного града» вой неотъемлемой частью в духовный мир средневекового человека.

 

Памятники средневековой латинской литературы IV — IX веков, Издательство «Наука» Москва, 1970

Газета Протестант.ру

Добавить комментарий