Организация государства — вопрос политический, а не религиозный


Сергий Булгаков

Монархическое государство имеет то преимущество, с христианской точки зрения, что оно единолично, как вообще духовное начало. Но не следует возлагать бремен неудобоносимых на одного человека. Напротив, надо оказывать ему услугу не только в повиновении, а в активной помощи.

Если понятие неограниченной царской власти соответствует понятию ответственности, имеющей полноту силы лишь при сохранении личного характера, если власть монарха рассматривается как личный подвиг, за который отвечает личная совесть, все же задача, превышающая человеческие возможности, была бы искушением Господа. Каждый человек, в меру своей слабости, может понести лишь малую долю ответственности, и нести ответственность он должен с помощью других. Власть есть общее дело христианского народа, каждый ответствен. Неправильно преувеличивать харизматический характер царской власти. Служение харизматическое безошибочно в отправлении своем, а служение царское является человеческим действием, доступным человеческим ошибкам. Власть кесаря, хотя принимающая Божие благословение и обязательство творить волю Божию, есть отступление от теократии, как видно из Первой Книги Царств, и как подчеркивается в Новом Завете определением резкой грани между Божиим и кесаревым. — Безотчетное повиновение кесарю не соответствует слову Божию, повелевающему слушать Бога более, чем человеков. Хотя долг послушания должен быть воспринят во всей своей силе, однако совесть должна являться критерием в этом послушании.

Государство не строится по исключительному признаку вероисповедания, а территориально. Подданные православного государства не являются исключительно лицами православного вероисповедания, даже среди властителей бывают неверующие и иноверные: повиновение таковым имеет характер еще менее абсолютный, чем для правителей православных. Св. отцы рассматривали как обязательство для государственной власти преследование еретиков (здесь видится уже идея священной инквизиции). Так думали все отцы 1го Вселенского Собора: Арий был отправлен в ссылку государством. Так было и позднее в византийской и русской империях, и на Западе инквизиция.

Таковую форму государственного служения христианской церкви ныне было бы трудно применить. Государство и ныне обязано помогать церкви, но иначе, чем раньше. Вопрос о государственном мече иначе рассматривался на Востоке и на Западе. Папа считал, что церкви принадлежат оба меча: духовный и светский, и что светские правители благословляются церковью на власть, ибо церковь возводит и низводит царей. Таково было воззрение Иннокентия III, Григория VII и т.д. Теория эта основывается на уничижении светской власти, которая считается проявлением низшего, звериного начала в человеке, происшедшего из грехопадения, — стихией, которую только церковь в лице римского первосвященника может и должна обуздать. Нельзя отрицать, что Рим, основываясь на своей высшей власти, совершил великое дело просветительное и, вопреки многим ошибкам, организованное среди народов, находившихся в варварском или полуварварском состоянии, но, с догматической поврежденностью церковного учения о государстве, Рим и ныне исповедует, что светский меч должен находиться в его руках. Это торжественно провозглашается в Syllabus (1864), где папа Пий IX осуждает ошибочные с точки зрения Рима мнения. См.: §V «Errores de Ecclesia ejusque juribus». Осуждаются следующие положения:

23    — «Romani Pontifices et Concilia, Ecumenica a limitibus suae potestatis recesserunt, jura principum usurparunt» (Римские первосвященники и Вселенские Соборы перешли границы своей власти и узурпировали права светских властителей).

24    — «Ecclesia vis inferondae potestatem non habet neque potestatem ullam temporalem diiectam vel indirectam». (Церковь не имеет власти применения внешнего насилия и никакой временной власти прямой или косвенной).

27 — «Sacri Ecclesia ministri Romanus que Pontifex ab omni rerum temporalium cura ac dominio sunt omnino еxcludendi». (Святые служители церкви и римский первосвященник должны быть отделены от всякой заботы, от временных дел и властвования).

— Далее §IХ «Errores de civil Romani Pontificis principatu». 75 — «De temporalis regni cum spirituali compatibilitate diputant inter se christianae et catholicae Eccles» (Сыны христианской и католической церкви спорят между собой относительно совместимости царства временного с духовным). (Так как это положение осуждается, по мнению Рима этот вопрос является бесспорным).

— 76 — «Abrogatio civilis imperial, quo Apostolica sedes potitur, ad Ecclesia libertatem felicitatem que vel maxime conduceret» (Отказ от гражданской власти, которую имеет апостольский престол, послужил бы преимущественно к счастью и свободе церкви).

Итак, Рим развивает мысль, что власть светская принадлежит церкви и составляет одно из служений церковных: … власти включается в … священства. — Эта мысль извращает служение священства и умаляет значение власти светской, как природной и Богом установленной («несть власти, аще не от Бога»). Для Рима власть светская — единая и вселенская, связанная с властью папской.

А в православии считается ли царство так же единым, как церковь? Мысль о верховном православном царе, объединяющем православные автокефалии, родилась в Византии. В XIV веке царьградский патриарх писал в Москву, что должно возноситься имя императора вместе с именем патриарха (царьградского). Мысль эта — верховного царя — была усвоена и Московским государством. Но исторически она сталкивается с автокефальностью поместных православных церквей. «Шедше убо научите вся языцы»: этими словами Спасителя благословляется отдельное существование языков. Мысль о едином верховном царе привела бы к цезарепапизму. Царство православное может быть единым исторически и фактически (как факт в известных эпохах), а не догматически. Иначе было бы смешение кесарева с Божиим.

Одно лишь основание могло бы быть приведено в пользу единого православного царства — это истолкование хилиазма (буквальное понимание которого не принимается церковью) в смысле торжества на земле церкви в связи с наличием «святого царя» или «белого царя». Однако и эта идея мало имеет общего с идеей вселенского православного политического царя. Ныне картина вселенной совсем иная, чем ее могут представлять апокалиптические чаяния. Не надо туманить нашего церковного сознания замыслами, которые если осуществятся, то лишь по особой милости Божией, но за которыми не надлежит гнаться нам при нынешних условиях жизни.

Церковь не должна навязывать политических форм, а лишь следить за тем, чтобы правители были послушными воле Божией. Органы власти для церкви — вопрос факта, а не принципа. Римская империя была языческой и приняла благословение церкви. Но это благословение церкви не изменило языческого характера римского права и государства. Влияние церкви на государство выразилось в том, что церковный закон стал выше гражданского: в византийском законодательстве выявился общий принцип, что мирские законы, которые противны церковным, недействительны. Это, однако, осуществилось постольку, поскольку византийское общество было церковным, православным. Царь пекся о церкви, утверждал патриарха, епископов и участвовал в богослужении и догматической жизни церкви. Это не всегда было благоприятным для церкви. Бывали цари еретики и гонители православия.

Итак, царская власть оказалась по отношению к церкви и благодетельной, и враждебной. Среди императоров византийских бывали нравственные и безнравственные. Стала вырабатываться мысль, что коронование может иметь значение как бы второго крещения и изглаждать все грехи, до него совершенные. Так толкует Вальcамон. Он проводит мысль, что хиротония архиерейская и коронование царское изглаждает все грехи и преступления. Это тем более неправильно, что великие преступления являются непреодолимым препятствием для самой хиротонии, что же касается государственного отношения к преступлениям, то ведь известно, что государство карает даже те преступления, которые церковь уничтожает в таинстве крещения. Вальеамон неосновательно стирает грани между Божиим и кесаревым.

История осудила византийскую империю: турки ее упразднили. Правда, к тому времени возникло новое православное царство в России. Все же христианский мир был потрясен и соблазнен падением Константинополя. Это падение было неким Божиим судом. Оно показало, что церковь не может быть связана с историческими формами, даже с самыми ценными и дорогими.

Русская монархия рассматривала себя продолжательницей византийского царства — теократически и харизматически. В этом отношении русское самосознание превысило византийское.

Выразителем этого самосознания был преимущественно в XVI веке Иоанн IV (Грозный). Власть царю дана Богом, его судит Бог.

Власть ему, Иоанну, дана Христом (в противоположность другим правителям), да наставит он народ к поклонению Богу. Самосознание Иоанна IV еще более теократично, чем самосознание иудейских царей, на которых он ссылается, ибо последние имели над собою суд пророков, как непосредственных теократических органов воли, которой (т.е. Божией) они должны были быть исполнителями. Особенно значительно, что это самосознание русской монархии выражается именно Грозным, пред церковью тяжко согрешившим. Часть русского общества разделяла эти воззрения. Иосиф Волоцкий, деятельность которого относится к эпохе Иоанна III и Василия III, особенно развивал теорию царского абсолютизма:

«Бог в Себе место посади на Престоле Своем (царей и князей) … Царь убо естеством подобен есть всем человеком, властью же подобен Высшему Богу». Посему он рекомендует московским государям «разыскивать» еретиков, inquirere здесь мы видим сближение с идеей католической инквизиции, но обладающим обоими мечами рассматривается царь. — Безусловное повиновение требуется даже со стороны подданных, не только без внешней критики, но даже без внутреннего противления совести. (См. статьи проф. Алексеева в «Пути»). — Преп. Нил Сорский, преп. Максим Грек и другие противились этой идее безграничного самовластия. Они считали царя подлежащим суду совести и естественному христианскому закону.

Противники власти монархической стали строить принцип власти на человеческих основаниях, на воле народной. Это начало мы видим во французской революции.

Есть ли непреодолимая противоположность между двумя идеологиями власти — «Божией милостью» и «волей народной». — Христианская история знает власть, признающую себя утвержденной Божией милостью и осуществляющуюся народом, а не царем: таков в Америке строй на основе права человека и гражданина как сына Божия.

Царь рассматривает себя как служитель и сын церкви. Его власть есть обязанность и тяжелый крест. Чтобы быть верным и послушным сыном церкви, ему надо аскетически воздерживаться от государственного насилия над церковью, и это наиболее трудно. Симфония (равновесие) редко соблюдалось в России, особенно с тех пор, как в России расширились границы империи, а с ними права царя. Должен был наступить момент иного пути. Естественно приближалось отделение церкви от государства. В догматическом смысле отделение это означает некую самостоятельность государства в его самобытности и отношении его к церкви на основе их взаимной свободы и признания. Здесь — отделение обоих мечей. Государство не должно насильствоваться конфессионально, и церковь — государственно.

Реформа Петра Великого может рассматриваться в этом свете. Он объявил себя императором и тем самым выразил свое понимание власти, как власти кесаря. Однако он насиловал церковь в лице ее высшего органа — патриаршества. Его принципиальное основание ‘было иное, чем у Иоанна IV. Он исходил из понимания задачи государства не только в качестве сына церкви, но в качестве кесаря, долженствующего разрешать задачи государства в его пределах. Он осуществил некое обмирщение. Но ведь обмирщение может быть неправильным, если обмирщается то, что должно быть различаемо от церкви, хотя не отделено и не противопоставляемо.

Думают вообще, что Петр действовал под влиянием протестантского духа по отношению к церкви. Но нельзя ограничиться этим объяснением. Протестантское понимание государственности обмирщает всю жизнь и может дойти до самосознания гегелевской философии. (Государство рассматриваемо как высшее обнаружение всемирного Божества: натуральное выше церковного.) Петр же и его преемники не так мыслили: они не хотели умалять церковь в ее самобытности, а отличить от церкви нецерковное. На государственной бумаге стала прилагаться царская печать, а не крест. Царь оставался сыном церкви, и идеология Петра оправдывалась более, чем утопичная теократия с неосуществимыми задачами.

Православная церковь не связана с царским православием. Она может давать благословение на царство, но если формы государственные изменяются, сила церковного благословения может осуществляться иным образом. И когда церковь дает благословение царю, как главе и представителю гражданской стихии, это не относится к образу политического властвования. Церковное благословение не может быть связано с абсолютизмом или коституционизмом: это искажало бы церковную догматику. Несчастием было то, что определенные партии старались получать исключительные церковные благословения.

Секуляризация государства есть как бы рецидив язычества. Но «клерикализм» государства не может удовлетворить церковь; употребление государственного меча в защиту Церкви не соответствует духовному влиянию церкви на государство — наоборот, церковь тогда как бы теряет свое подлинное значение, ибо подвергается «влиянию государства». Наряду с «рецидивом язычества», противящегося вере в Бога и послушанию ей, существует стремление определить жизнь государственности и общественности не извне, а изнутри, на основании внутреннего свободного согласия. Методы меняются. Существуют исторические возрасты, которые не во всяком случае означают движение вперед, но во всяком случае соответствуют изменению человеческого самосознания. Например, Древний Рим знал рабство, и, хотя последнее для христианства неприемлемо, христианство его допускало, ибо рабство соответствовало тогдашнему возрасту. Ныне рабство недопустимо не потому, чтобы мы стали выше тогдашних христиан, а потому, что мы находимся в ином историческом возрасте.

Ныне восторжествовало начало свободы личности (по христианскому пониманию, достоинство сынов Божиих; по пониманию либералов, права человека и гражданина): но это начало сталкивается с другим — с послушанием. Как послушание не должно вести к рабству, так и свобода не должна вести к своеволию (т.е., так сказать, к «духовной революции»), но оба начала должны быть приняты.

Вопрос об организации государства политический, а не религиозный. Одно общее начало должно лежать в основе отношения церкви к государству: влияние христианства на всю жизнь, в том числе и на государственную. Иным началам по отношению к государству церковь не может дать места. Путь лежит только внутри. Все остальное имеет характер относительный. Церковь же свободна от всего относительного и не должна себя связывать с историческими формами государства, даже если эти формы были некогда освящены самой церковью.

 

Христианская Социология, прот. Сергий Булгаков. Социологические исследования, 1993, № 10

Газета Протестант.ру

Добавить комментарий