Православное богословие и искушение властью


Елена Намли

ОДНА из особенностей современного развития России — растущая политическая и социальная роль Русской православной церкви. После относительно долгого периода существования в тени светского государства Русская православная церковь вновь становится заметным фактором политической жизни. Представители государственной власти и церковные иерархи вместе появляются на различных официальных мероприятиях; патриарх выступает с комментариями на политические темы; Церковь отстаивает свое право и обязанность служить авторитетным источником моральных суждений в обществе. Что означает эта ситуация? Как ее оценивать?

Существующее сегодня положение дел можно рассматривать, интерпретировать и оценивать как выражение феномена, который многие исследователи называют «возвращением религии». Осмысленно употреблять этот термин означает понимать его по контрасту с тем, широко распространенным в прошлом ожиданием, что политическая роль религии будет снижаться по мере модернизации и демократизации общества. Ныне повсюду в мире мы наблюдаем, напротив, все более явное политическое присутствие религии. Такое направление развития требует серьезного изучения того, каким образом демократическое светское государство и политика связаны с религией.

Возьмем для примера Джона Ролза, исключившего, как известно, религию из сферы публичного разума. В книге «Политический либерализм», опубликованной в 1993 году, Ролз доказывает, что публичный разум (то есть «разум равноправных граждан, которые коллективно осуществляют решающую политическую и принудительную власть»1) не включает в себя «разум церквей…». Наряду с другими видами разума религиозный разум понимается как непубличный, а потому, будучи приложен к осуществлению демократической власти, он должен быть преобразован — «переведен» на язык секулярного, общегражданского мышления. Такое понимание религии и религиозного разума предполагает идею либерального публичного разума как формального суждения о базовых нормах социальной справедливости, вне всякой связи с содержательным видением морального идеала «хорошего общества», человеческого достоинства и т. п.

Любопытно, что в качестве примера такого формального публичного разума Ролз приводит Верховный суд США, который, по его мнению, рассуждает в терминах осуществления демократической власти, а значит, публичного разума:

Судьи не могут, конечно, опираться ни на свою собственную личную мораль, ни на идеи и добродетели морали в целом. Они должны считать их иррелевантными. Равным образом они не могут опираться на свои или чужие религиозные или философские воззрения. Не могут они ссылаться и на политические ценности, взятые вне всяких ограничений. Скорее, они должны апеллировать к политическим ценностям, которые, как они полагают, выражают наиболее разумное понимание публичного и присущих ему политических ценностей справедливости и публичного разума.

С моей точки зрения, этот пример свидетельствует против Ролза. Практика Верховного суда совершенно явно демонстрирует, что судьи опираются на идеи и моральные взгляды, содержательно связанные с разными типами мировоззрения. Рональд Дворкин, который в большинстве случаев следует аргументации ролзовского либерализма и в котором Ролз видит сторонника своего понимания характера и роли Верховного суда, показывает, что правовые суждения судей связаны с конкретными и в высшей степени содержательными морально-политическими убеждениями. Чтобы выявить смысл положений Конституции, судьи прямо или косвенно обращаются к разным типам моральных аргументов.

Я не могу здесь более подробно излагать критические замечания в адрес позиции Ролза, изложенной в «Политическом либерализме». Для целей данной статьи важно следующее: представление о том, что публичный разум либерального демократического общества может и должен быть независимым от различных «всеобъемлющих доктрин» — мировоззрений (comprehensive doctrines), можно поставить под вопрос, и, следовательно, есть нужда в других подходах к отношению между публичным разумом и религией. Один из таких подходов предлагает Юрген Хабермас, за последние годы серьезно пересмотревший свои, прежде очень близкие Ролзу взгляды на религию и политическое. У позднего Хабермаса мы находим более обоснованное понимание природы публичного разума. Подобно Ролзу, Хабермас отстаивает идеал светского государства. Но, отдавая себе отчет в направлении развития существующих демократий и в растущей политической значимости религий, Хабермас допускает, что религия может играть важную политическую роль. Он заявляет, что религия в современном глобальном обществе часто придает политической вовлеченности моральную мотивацию, отсутствующую в традиционной либеральной идеологии. Хабермас также критикует позицию Ролза в той части, где она выражает склонность видеть в светском разуме нечто менее контекстуальное и «содержательное», чем религия.

Я разделяю мнение Юргена Хабермаса о том, что религия способна быть существенной политической силой и стимулировать публичную активность, что кардинально важно для жизнеспособного демократического общества. В то же время нужно тщательно исследовать условия, при которых политическая активность религии легитимна. Одно из слабых мест в обсуждении этого вопроса в западной науке — тенденция рассматривать эти условия как исключительно институциональные (и в первую очередь конституционные) ограничения, налагаемые обществом на религиозных индивидов и группы. Такое понимание сводит религию к объекту политики, недооценивает политический потенциал религиозных групп и несправедливо дискриминирует религиозную политическую деятельность по отношению к нерелигиозной. Более сбалансированный метод заключался бы в том, чтобы дополнить дискуссию вокруг конституционных ограничений политической деятельности разработкой вопросов, связанных с тем, как сами религиозные традиции понимают политическую активность, и, следовательно, искать такие критерии легитимности политической вовлеченности, которые значимы для религиозных традиций. Эта задача неосуществима на обобщенном уровне «религии», но требует глубокого знания конкретных религиозных контекстов.

Если Ролз и Хабермас сосредоточены на аргументах, оправдывающих участие индивидов в политическом дискурсе, то я обращусь к этическим критериям легитимной политической деятельности Церкви. Иначе говоря, моя цель состоит в том, чтобы предложить критический анализ вовлеченности Русской православной церкви в российскую политику. Я подойду к этому вопросу с богословской точки зрения и покажу, что Русская православная церковь не пользуется собственным богословским потенциалом, когда выступает не в качестве независимой политической силы, а в качестве «вне идеологического» партнера государства. Одно из следствий такой линии поведения — символическая легитимация грубых форм национализма, ставшего отличительной чертой социально-политического дискурса в современной России. Особенность политической риторики представителей Русской православной церкви состоит в отрицании западных моделей политической и богословской культуры. В таком отрицании есть смысл, поскольку оно связано с колониальными или культурно-колониальными амбициями Запада. Одновременно Русская православная церковь попадает в ситуацию, исторически хорошо знакомую на примере многих религий, когда обсуждение и развитие содержательных аспектов собственной позиции заменяется эмоциональной, а иногда и иррациональной защитой идентичности. Эта статья призвана показать, что у русской богословской традиции есть ресурсы, чтобы обогатить политическую жизнь страны и противостоять западному колониализму, не впадая в крайности примитивной националистической риторики.

Социальная концепция Церкви

Процессы, идущие в современной России, свидетельствуют о том, что Русская православная церковь решила связать свою идентичность с образом важного партнера российского государства. Как церковные иерархи, так и руководители государства подчеркивают, что Русская православная церковь играет исключительную роль в Российской Федерации. С одной стороны, статья 14 Конституции Российской Федерации утверждает светский характер государства и запрещает введение государственной религии. Этот принцип воспроизводится в статье 4 Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях». С другой стороны, в преамбуле к закону констатируется, что законодатель признает «особую роль православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры».

В самом факте, что юридический документ указывает на важность тех или иных морально-политических принципов для надлежащей интерпретации его статей, нет ничего необычного. Многие признанные международные документы о правах человека стремятся сочетать защиту индивидуальных свобод с защитой коллективной безопасности и суверенитета национальных государств. Но чрезвычайно важно найти устойчивое равновесие между разного рода принципами, не пренебрегая ни одним из них. Процессы, наблюдаемые в России, обнаруживают тенденцию к попранию принципа равных прав индивидов, когда государство стремится защищать «традиционные религии России».

На мой взгляд, у Церкви есть два пути. Первый состоит в том, чтобы отвергнуть «приглашение» государства и действовать как независимый политический и культурный актор среди других акторов в обществе. Второй — в том, чтобы принять роль партнера российского государства и символического маркера «российской идентичности». Первый вариант требует разработки собственной политической платформы, в первую очередь продуманной социально-политической доктрины, и, конечно, готовности работать в сфере политики. Во втором варианте нет ничего нового. Он хорошо известен в истории и порой описывается в терминах своего рода «симфонии» между Церковью и государством.

 

Государство, религия, церковь в России и за рубежом, 2014, № 3(32)

Газета Протестант.ру

Добавить комментарий