Cотворение мира: сравнительно-лингвистический анализ ранних переводов Библии

40-07-12/63В статье сопоставлены ранние переводы библейского текста на примере первых глав Бытия, касающихся сотворения мира и Человека. Не касаясь теологических и текстологических проблем, автор фиксирует культурные различия в ключевых параметрах миропонимания.

Библия во многом определила мировоззрение (т. е. воззрение на Мир) значительной части населения Земли, явилась основным «Документом» для существования трех мировых религиозных систем, оказала и оказывает влияние на другие религиозные и философские представления. Вместе с тем восприятие библейских текстов в различных культурных традициях отличается своеобразием.

Чтобы показать некоторые принципиальные различия в передаче библейских смыслов на примере ранних переводов, обратим внимание не столько на теологические, сколько на культурно-психологические проблемы. Согласно новейшей русскоязычной традиции, цитаты далее приводятся по изданию 1990 года (Библия 1990).

Начало

«В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Это наиболее известное начало Бытия редко вызывает интерес и большей частью комментаторов практически опускается как наиболее понятное. Между тем загадка начинается уже в самóм начале, которое выражено в еврейском[2] тексте необычной формой ראשית. Вместе с предложной приставкой ב־ ее можно перевести как «в начале», так и «началом». Последующие переводы «выбирали» первый вариант, не обращая внимания на особую форму слова и возможность иного понимания этого начала. В Вульгате in principio (в начале, т. е. взятое, выбранное первым; представляющее контаминацию primus + capio), в Септуагинте εέν άρχ (в начале, исходном пункте, древности), в Таргуме Онкелоса בְּקַדְמִין (в начале, древности, прежние времена). Примеры можно умножить, но, на мой взгляд, это некоторое искажение первоначального смысла библейского текста. Рассмотрим продолжение, в котором говорится о том, что «сотворил Бог небо и землю». В еврейском тексте שָּׁמַיִם – буквально «небеса»!

Сотворение мира Бог начинает с задания важной с культурологической точки зрения оппозиции верха и низа, при этом последовательность указывает и на их иерархию. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один» (Быт. 1:3). Это и стало началом времен, «точкой опоры», получившей совершенно новое качество – продолженность. Очень важно, что после создания «вертикали» Бог разделяет воду и сушу, как бы проводя «горизонталь». Получается понятная даже детям система координат, в которой размещается все сотворенное в последующем. Таким образом устанавливаются пространство и время.

Здесь очень важен «отправной пункт» творения, прерывание бесконечности и безвременности, начало, т. е. ограниченность или от-граниченность, которую мысль человеческая тем не менее «помещает» в какое-то метапространство, обладающее не совсем понимаемым и особенно не вполне представляемым свойством бесконечности. Начало, которое подразумевает, конечно, не только продолжение, но и другой конец, что, в свою очередь, требует дополнительного прояснения. И таковым может стать субъективация творения – «фигура» Творца, устанавливающего Начало и, что так же важно, «вводящего» принцип иерархии: верх-низ (в грузинском переводе ქუეყანაჲ имеется прямое указание на положение внизу). Далее мы читаем о создании солнца, луны, звезд, которым на небесах установлено управлять существующим пространством. משל – господствовать, владычествовать, управлять, начальствовать. Такая власть дана двум светилам (המארת את־שני), чтобы управлять (למשל) днем и ночью (ובלילה ביום), отделяя свет от тьмы (Любимов 2011).

Принципиальное значение такого начала в том, что оно привносит упорядоченность Творению, т. е. устанавливает точку опоры для дальнейшего развития, эволюции «заданных» закономерностей. Оно же дает возможность «размещать» в установленном пространстве отграничиваемые от него предметы.

Похожий процесс наблюдается у младенца во время кормления, когда, насытившись, он отталкивается от груди матери. Это первое и главное движение «разделяет» его «хаос» на Себя и «все остальное», что служит для него Началом, отправным моментом для встраивания в жизнь. Однако это возможно лишь на основании помещенности в пространстве как физическом (ощущение тяжести), так и культурном (мир взрослого). Последующие «разделения» с ощущением особой значимости тех или иных действий не только запускают, но и определяют механизм развертывания, индивидуальной эволюции. Однако для ребенка начало есть продолжение жизни взрослого.

Еще один важный «элемент» порядка – речение: «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:8 и далее). Иными словами, «признал» гармоничность Творения, взаимосвязи всего сущего.

Творение и со-творение

В еврейском тексте Бытия используются два различных глагола для творения, которые в греческом и некоторых других переводах совместились в одном. В первом случае, когда речь идет об акте начального творения, используется глагол ברא, который иудейскими комментаторами считается передающим смысл «создать, сотворить из ничего», т. е. описывает Божественный акт. В иных же случаях используется глагол עשה, который обозначает, согласно с теми же комментаторами, творения из чего-то уже существующего, например, действия человека (Тора 2006: 7–8), т. е. со-творение или взаимодействие с имеющимся «материалом». Однако Божественный акт сотворения человека обозначается все-таки עשה, с очевидностью, подчеркивающей «материал». Таким образом, различия этих творений состоит не столько в том, что одно Божественный акт, а другое – человеческий, сколько в том, что одно сотворено «из ничего», а другое – с уже существующим. Различение Творения и со-творения в славянском переводе стерты из-за двусмысленности глагольной приставки: съ- «от, с, в продолжение» и «с, вместе с» (вариант су-) (Фасмер 1987: 539–540, 791).

Хотя такое противопоставление является ключевым для понимания смысла текста, не все переводчики соблюдали это различие.

Еврейский текст «Началом установил Всевышний небеса и землю» переведен на греческий: «Вначале сделал бог небо и землю». Во-первых, в греческом тексте уже присутствует временнóе начало и исчезает особый смысл «введения» времени в виде дня и ночи. Во-вторых, используемый глагол ποιέω означает в том числе и «делание из чего-то», т. е. сотворение. Но и большинство переводов, основанных на греческом, также не фиксируют этого различения, особенно заметного на примере творения человека.

Определенно греческий текст не замечает смысла еврейского текста. В значительной степени это обусловлено различием традиций и мироощущений, ролью богатейшей литературы, включающей и космогонические тексты. Но популярность греческой культуры оказала существенное влияние на интерпретации в других культурах.

Армянский перевод, который считается одним из лучших переводов Библии, тем не менее не различает процессов творения и сотворения. Аналогичная картина в грузинском переводе (Мцхетское издание). То же самое можно увидеть в переводе на гыыз (эфиопский). Точно так же, как уже упоминалось, и в славянском переводе:

Иная группа переводов, включающая характерные для римского мира культурные возможности, представлена переводом Вульгаты. Понятно, что все романские переводы легко справляются с задачей различения. Но это же относится, например, к английским переводам, которые активно используют романские заимствования. Небезынтересно, что перевод Дж. Уиклиффа, ориентированного на общедоступный (среднеанглийский) язык, дает любопытную версию (John Wycliffe’s…):

При отсутствии специального слова для «божественного творения» этот перевод использует специальное подчеркивание: made of nouyt – сделал из ничего (!), там, где King James’ Bible использует created. Надо сказать, что большинство миссионерских переводов Библии на другие языки четко соблюдают это противопоставление.

Один из самых ранних переводов Библии на современные языки – Кралицкая Библия, переведенная в лоне католической традиции (по-видимому, с использованием еврейского текста), показывает такое же различение:

Человеческое сознание ориентируется на доступную конструкцию мира и даже, прибегая к метафоре, использует свое осознание существующего. Человек – это со-бытиé, неотъемлемая часть мира, отличающаяся от «других» событий субъектностью, сохраняя притом и свою причастность миру, т. е. до определенной степени реализуя изоморфизм Космоса и микрокосмоса.

Человек или Адам

В еврейском тексте говорится о сотворении Человека как Адама. אדם – человек, Адам. Как имя, данное Творцом, связанное с אדמה – землей, прахом земным (в отличие от ארץ – земля (страна), сотворенная, а также обетованная Творцом). В Коране этому соответствует: وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ – «И действительно же мы создали человека из звонкой глины, из грязи-тины, которой придана форма или образ» (The Glorious… 1973: 15:26). Эта связь божественного и земного оказывается чрезвычайно важной, но она по-разному фиксируется в переводах.

Греческое ἄνθρωπος, латинское homo, армянское մարդ, грузинское კაცი, славянское человек, чешское člověk, арамейское אֲנָשָׁא в Таргуме Онкелоса и арабское انسان (очевидно родственные еврейскому איש). Правда, само имя Адама все-таки встречается в текстах, но позже, во второй главе, причем в традициях греческого текста (слав., груз., арм., эфиоп.) в 16-м стихе, когда речь идет о назывании животных, а в латинском – в 19-м стихе, когда речь заходит о со-творении Евы. В эфиопском (гыыз) тексте создается не просто «человек», но «отпрыск матери живого», что ставит вопрос: о какой матери может идти речь, если Бог создает человека как «венец творения», как Первочеловека, как Прародителя рода человеческого? Очевидно, представление древних жителей Аксума не допускало мысли о создании просто Человека по образу Божию (образом Божиим). Правда, затем и до создания Евы говорится все же просто о «человеке», а с 16-го стиха он получает имя Адам.

Еще одно «темное» место в сотворении человека – это заключительная часть 27-го стиха. Создан Человек, но вдруг читаем, что созданы «на самом деле» мужчина и женщина. Правда, в еврейском тексте и многих других подчеркивается, что это не два существа, а скорее мужское и женское (греч. ἄρσεν καὶ ϑῆλυ; арм. արու եւէդ; эфиоп.латин. masculum et feminam). То есть два в одном! Очень напоминает известный рассказ Платона об андрогинах (Пир 11 и далее). Тем более вполне «логично» далее Бог «отчленяет» от Адама его будущую жену. Правда, славянские переводы несколько двусмысленны, как и грузинский, в котором присутствует отнесение к мужчине и женщине (მამაკაცი и დედაკაცი: букв. «отец-человек» и «мать-человек»).

Интересно, что «замысел» Творца проясняется последующим обновленным соединением двух людей в «единую плоть»: «Оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть» (Быт. 2:24), – для реализации важнейшей цели: «плодитесь и размножайтесь». И этот со-творческий акт должен придать смысл всему человеческому существованию.

Образ и подобие

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Если вдуматься в эту фразу, она звучит несколько странно: ведь в обыденной речи «по образу нашему» и означает «по подобию нашему». Греческий текст, который был источником и для славянского перевода, также не проясняет смысл: «κατ’ εἰκόνα ἡμετέρον καὶ καθ’ ὁμοίωσιν» (букв. по образу нашему и по подобию). В латинском переводе сохраняется этот же порядок: «ad imaginem et similitudinem nostram». Здесь imago, однокоренное со словом imitor (подражать, воспроизводить), означает своего рода имитацию, а similitudo – подобие, сходство. Зачем же необходимо было вводить такого рода «повторы»? Однако в еврейском тексте сказано о создании «в образе нашем» (или, скажем, нашим образом) и «как подобие наше». Здесь отчетливо подчеркивается, что образ – это прежде всего воображение, замысел, т. е. некий план, задумка, содержащая определенную цель, в том числе и некое подобие.

Остается важным вопрос: в чем же подобие Богу?

Первое подобие связано с наречением имен. «И нарек (קרא – произнес, прочел вслух) человек имена (שם) всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему» (Быт. 2:19). Важность этого стиха заключена в уподоблении Богу, т. е. в способности изрекать и со-творять для себя. Равно с «И сказал Бог: да будет свет! и стал свет» (Быт. 1:3) Человек созидает свою среду, свой мир (см. подробнее: Любимов 2007).

Именно этим можно объяснить последовавший акт «сотворения», в котором Адам выступает как весьма своеобразный со-творец, но одновременно и «материал» или источник сотворческого акта. Человек, «получивший» и в христианской традиции имя Адам, соучаствует в акте творения Евы. «И навел Господь Бог на человека крепкий сон: и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра[6], взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]» (Быт. 2:21–23).

Причастность Первочеловека к сотворению уподобляет человека Творцу, благодаря особому коммуникативному пространству делает Человека соучастником или сопричастником творения. Это типично и для социализации, когда ребенок в сотрудничестве с взрослыми овладевает качеством быть человеком. Невольно напрашивается сравнение и с понятием Эдипова комплекса в психоанализе, конструктивное значение которого – уподобление взрослому, овладение качествами взрослого.

Благодаря такому сотворчеству Человеку передается не только власть (רדה) над миром, его окружающим, но и верховенство (господство) [ср. с небесными светилами!] над его помощником (помощницей), который (которая), в свою очередь, становится соучастником (соучастницей) иных малых творений. Но и Человек, и его жена при сохранении соподчиненности «уравниваются» в этих предстоящих творениях скорбью (עצבון – тяжелый, изнурительный труд, мучение, боли): в добывании хлеба «в поте лица» (Библия 1990: 5) и в умножении рода (беременности) через болезни, тем самым сводя разведенные по содержанию, но творческие по существу деятельности.

Еще более важен стих о древе познания добра и зла. «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3:22). Подобие, как способность различать добро и зло, стало причиной «изгнания»: «И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать (עבד – трудиться; обрабатывать [землю]; служить, покоряться) землю, из которой он взят» (Быт. 3:23). Несмотря на подчеркнутую зависимость Человека от среды, за ним сохраняется способность оценивать и тем самым «приспосабливаться» к меняющимся условиям существования, преодолевать препятствия.

Имя

В «подобие» Творцу человек наделен способностью определять окружающий мир, включающий и его самого. Обратим внимание на ту главную «уподобляющую» способность, которая выявляется из библейского текста. Совершая акт творения, Бог называет (буквально изрекает) сотворенное, после чего оно «становится», т. е. начинает быть. В числе прочего сотворен и человек из праха земного, но по «подобию Божию». В этом отрывке очень важны три момента.

Во-первых, Адам нарекает имена всему живущему на земле, как бы совершая акт «малого» творения (для себя).

Во-вторых, «имя» создает условия «слушания» (שמע – слышать, прислушиваться, понимать), т. е. общения (взаимодействия или в широком смысле коммуникации). В переводах такая связь утрачена, хотя возможности были. Ср. славянские «слово» и «слышать». Тем не менее переводы заменяют «изречение» «наименованием» или «называнием». Здесь еще важно отметить, что одно из имен Бога в еврейской традиции именно שם, и в новозаветной традиции мы встречаем такой «коррелят» в Евангелии от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. И все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:1–3).

В-третьих, что становится более понятным после со-творения вербального мира, Адаму требуется помощник, подобный ему. כנגדו עזר – букв. «помощника в противоположность ему», נגד – обозначает не столько против, а скорее напротив, т. е. по смыслу «в пару», как «дополнение», «комплемент». Этим ведь «обеспечивается» адекватное достижение цели – прилепиться друг к другу, т. е. восстановить гармонию.

Творец

Еврейский текст использует особую «уважительную форму» для именования Бога – אֱלֹהִים (буквально Боги, Высшие), что дало исследователям повод подозревать отголоски политеизма в использовании множественного числа для обозначения Единого Бога. Однако подлежащее все-таки согласуется с глаголом в единственном числе! Чтобы проиллюстрировать вполне приемлемую конструкцию, приведу примеры из современных языков. В немецком – Sie, английском – you, русском – Вы. Не говоря о «Мы, Николай Вторый…». Конечно, такие варианты выражения вежливости могут быть развитием «странной» древней традиции, но все же они не являются непонятными, нелогичными. Хотя их встроенность в систему культур различна, суть от этого не меняется.

Наименование Бога использует в разных переводах, независимо от этимологий, это обычное «бог», как он понимался в различных культурах. Из этого ряда немного «выпадает» эфиопское — которое буквально обозначает «владыка земли» (ср. «Властитель мира», «Господь»). Но во всех вариантах переводов слово «бог» употребляется в единственном числе. В определенном смысле это искажает глубинный смысл, хотя делает его более «человечным» (антропоморфным), что рационализирует и упрощает понимание Бога. Множественность скорее объясняется не просто «уважением» или почитанием, а тем, что Мир – это Образ Божий в его многогранности. Множественность носит некий собирательный характер понятия. Преодоление многобожия верой в Единого, но многообразного Бога создало представление о Троице в христианстве или, например, концепцию о 99 именах Аллаха, следуя «логике» человеческого сознания, неспособного помыслить немыслимое. В еврейском тексте אֱלֹהִים сочетается с глаголом в единственном числе, что в переводах, разумеется, опущено.

В первых стихах 2-й главы появляется двойное имя Бога, которое в различных переводах занимает разное место – в еврейском тексте אֱלֹהִים (יַהְוֶה ) יְהֹוָה в стихе 2.7. Переводы передают несколько отличное от еврейского текста наименование с добавлением «Господин», что соответствует еврейской традиции чтения – אדני (буквально «мои господа»), грамматически вполне согласующееся с первоначальным אֱלֹהִים (буквально «Боги»). В переводах исчезает «множественность», а на месте тетраграмматона יהוה (в разных произносительных системах читаемого или Yahve, или Yehova) соответствие его «прочтению» Adonai. И это имело особый смысл для нееврейских традиций, поскольку «нейтрализовало» иудейский смысл: вместо еврейского Яхве использовалось «национально нейтральное» Господин (Господь). Но при этом как бы и не получалось противоречия, так как и в еврейской традиции прочтения имело место употребление Адонай. Однако в различных вариантах переводов, причем не только ранних, Яхве все-таки встречался.

Любимов Ю. В.

Историческая психология и социология истории. Том 7, номер 2 / 2014

Добавить комментарий