Где проходят границы светскости и религиозности.

светскостьЧто такое светскость?

Чарльз Тейлор

Мы мыслим «секуляризацию» как самотождественный процесс, который может начаться где угодно (согласно некоторым оценкам, уже начался практически повсюду). Мы мыслим светскость как опцию для любой страны вне зависимости от того, проводится данная политика или нет. Само собой разумеется, что эти слова мелькают повсеместно. Однако имеют ли они один и тот же смысл при каждом повторении? Не идет ли здесь речь об очень тонких различиях, которые могут сбить с толку любые кросскультурные обсуждения данных вопросов?

Я считаю, что такие различия есть и что они действительно создают проблемы для понимания. Либо мы столбенеем перед избытком противоречий, либо минимальная осведомленность о значимых различиях заставляет нас делать далеко идущие выводы, нередко очень далеко отстоящие от реальности, которую мы пытаемся постичь. Иллюстрацией такой ситуации могут служить следующие рассуждения: раз «светское» — это традиционная категория христианской культуры, аналогов которой нет в исламе, значит исламские общества не могут адаптировать светский режим для себя. Естественно, исламские общества никогда не будут напоминать общества, возникшие в ареале христианской цивилизации, но при этом нельзя исключать и того, что идея, отнюдь не будучи привязанной к конкретному месту, может путешествовать через границы в высшей степени изобретательным и причудливым образом.

Начиная с XVII века возникает конфигурация, концепция социальной жизни, в которой «светским» исчерпывается все существующее. Так как «светское» изначально отсылало к профанному или повседневному времени в противовес времени высшему, было необходимо прийти к такому пониманию профанного времени, которое бы не требовало никакой отсылки к этому самому высшему времени. Отныне противопоставление шло не по линии темпорального измерения, в котором «духовные» институты занимали свою нишу; скорее светское в своем новом значении стало противоположностью любым притязаниям, выдвинутым от имени чего-то трансцендентного по отношению к этому миру и его интересам. Можно и не говорить о том, что те, кто разделял новое понимание «светского», рассматривали данные тезисы как в высшей степени безосновательные и достойные лишь того, чтобы их терпели вплоть до тех пор, пока они не начинают бросать вызов интересам мирских властей и мирского благополучия человека.

Однако в силу того, что многие продолжили верить в трансцендентное, церкви по-прежнему сохраняли какое-то место в социальном порядке. Они могли играть значительную роль в жизни общества, однако эта роль понималась исключительно в понятиях «посюсторонних» целей и ценностей (мир, преуспевание, рост, процветание).

Данный сдвиг повлек за собой две важные перемены: во-первых, он ввел новую концепцию благого социального и политического порядка, никак не связанного ни с традиционной этикой благой жизни, ни с особым христианским пониманием совершенства (святости). Это был новый, основанный на идеях Гуго Гроция идеал общества, созданного индивидами и для индивидов с целью обеспечить их потребности в безопасности и средствах пропитания. Критерий благости общества, согласно данному мировоззрению, то есть взаимная выгода, был не только принципиально «посюсторонним», но еще и никак не увязанным с «добродетелью» в традиционном смысле этого слова.

Выделение сугубо «мирского» критерия происходило в рамках более общего разделения «этого мира» на имманентное и трансцендентное. Подобное четкое деление является плодом развития мира латинского христианства, и оно стало частью того, как люди на Западе смотрят на окружающие их вещи. Мы склонны считать подобное деление универсальным, однако ни в одной культуре за всю историю не существовало столь жесткой градации. Что действительно существовало повсеместно, так это выделение высших существ (духов) или сфер, отделенных от обыденного мира, который непосредственно нас окружает. Однако эти два полюса, как правило, не представляли собой обособленных реальностей, так чтобы нижний полюс мог быть понят как система исключительно в своих собственных категориях. Скорее эти уровни взимопроникали друг в друга, и низший уровень не мог быть понят без отсылки к высшему. Например, если обратиться к истории философии, то для Платона существование и развитие вещей вокруг нас могло быть понято только через их причастность соответствующим идеям, которые существуют по ту сторону времени. Четкое отделение имманентной формы от трансцендентного порядка — это одно из изобретений (не знаю, к лучшему это было или к худшему) латинского христианства.

Описанное мной новое понимание светского опирается на это разделение. Суть этого понимания в том, что «низшим» — имманентным или светским — порядком исчерпывается все существующее, а высший — трансцендентный — порядок есть изобретение человека. Однако, естественно, предшествующее конституирование четкого разделения этих двух уровней подготовило почву для «провозглашения независимости» имманентного.

Изначально независимость, на которую притязала имманентность, была ограниченной и частичной. В «деистической» разновидности данного притязания, распространенной в XVIII веке, Бог рассматривался как механик имманентного порядка. Так как он Творец, то естественный порядок — это доказательство его существования; а в силу того, что должный человеческий порядок взаимной выгоды — это порядок, который был придуман и заповедан Богом, когда мы поддерживает этот порядок, то следуем Его воле. Более того, по-прежнему утверждается, что Бог поддерживает собственный закон благословениями и наказаниями, которые ждут человека в следующей жизни.

Таким образом, некоторая религиозность, некоторая набожность являются необходимым условием благого порядка. Именно поэтому Локк будет исключать из числа тех, кто достоин терпимости, не только католиков, но и атеистов. Выше была описана позитивная связь Бога с благим порядком, однако религия может оказывать в том числе и негативное влияние. Религиозные власти могут вступать в конкуренцию со светскими властями; они могут требовать от верующих того, что выходит за пределы требований благого порядка или даже противоречит им; они могут выдвигать иррациональные требования. Следовательно, общество должно все время очищаться от «суеверия», «фанатизма» и «энтузиазма».

Попытки «просвещенных» правителей XVIII века, таких как Фридрих Великий и Иосиф II, «рационализировать» религиозные институты — а, по сути, превратить церковь в департамент государства — относятся к этой ранней стадии секуляризации на Западе. Сюда же, пусть и в несколько ином смысле, относится и основание американской республики с ее отделением церкви от государства. Однако первое недвусмысленное провозглашение самодостаточности светского происходит в наиболее радикальные периоды Французской революции.

Полемическое отстаивание светскости вновь заявляет о себе в Третьей республике, «лаицизм» которой опирается на идеи самодостаточности светскости и исключения религии. Можно и не упоминать, что этот дух никуда из современной Франции не делся, о чем свидетельствует продолжающаяся дискуссия относительно запрета на ношение хиджаба. До сих пор популярен тезис о том, что публичное пространство, то есть пространство, в котором граждане встречаются друг с другом, должно быть свободным от любой отсылки к религиям.

Таким образом, история понятия «светское» на Западе сложна и двусмысленна. Сначала светское — это одно из понятий диады, различающей два измерения существования, каждое из которых относится к конкретному типу времени. Однако затем из этого четкого деления на имманентное и трансцендентное развивается совсем другая диада, в которой «светское» оказывается тем, что принадлежит к самодостаточной, имманентной сфере и противопоставляется тому, что относится к трансцендентной сфере (нередко идентифицируемой как «религиозная» сфера). Эта бинарная оппозиция может затем претерпевать дальнейшие мутации: например, путем отрицания реальности трансцендентного уровня диады — в такой ситуации один из членов диады относится к реальному («светское»), а другой — к чему-то вымышленному («религиозное»); другой пример: «светское» начинает обозначать институты, необходимые для того, чтобы жить в «этом мире», а «религиозное» или «церковное» — дополнительные аксессуары, нередко нарушающие течение посюсторонней жизни.

Посредством подобной двойной мутации диада оказывается самым существенным образом трансформирована. В первом случае оба полюса являются реальными и неизбежными измерениями жизни и общества. Таким образом, диада оказывается «внутренней» в том смысле, что каждый из полюсов требует для своего существования другого — как правое требует левого, а верх требует низа. После описанных преобразований диада становится «внешней»; светское и религиозное противопоставляются как истинное и ложное, как необходимое и избыточное. В ряде случаев целью политики становится уничтожение одного при сохранении другого.

Постдеистические формы светскости перенимают некоторые из черт деистического образчика, описанного выше. В якобинском мировоззрении проектировщиком становится природа, а требуемая «набожность» — это гуманистическая идеология, опирающаяся на естественный фундамент. Что оказывается неприемлемым, так это любая форма «публичной» религии. Вера должна быть вытеснена в частное пространство. В соответствии с такой позицией должна существовать гармоничная независимая система социальной нравственности, не предполагающая никакой отсылки к трансцендентному. Данное требование, в свою очередь, укрепляет идею о существовании так называемого «только разума» (die blosse Vernunft), то есть разума, не опирающегося ни на какие «дополнительные» посылки, выводимые из Откровения или любого другого якобы трансцендентного источника. Разные варианты данного тезиса нередко всплывают в современных дискуссиях о светскости на Западе2.

Деистический образец помог определить то, что вот уже на протяжении несколько столетий в большинстве западных дискуссий фигурирует как «благая» или «приемлемая» религия. Хорошая или респектабельная религия — это набор верований в Бога или некую трансцендентную силу, из которого следует приемлемая или — в ряде версий — «рациональная» нравственность. Она очищена от любых элементов, не вносящих своего вклада в эту нравственность, и таким образом лишена «предрассудков». Кроме того, такая религия естественным образом противоположна «фанатизму» или «энтузиазму», так как эти феномены по определению подразумевают вызов со стороны религиозных властей тому, чтó «только разум» может обозначить в качестве надлежащего общественного порядка.

Таким образом, религия вполне может оказывать социальному порядку содействие, внедряя правильные нравственные принципы, однако ей следует избегать опасности превратиться в угрозу данному порядку, то есть не бросать ему вызов. Мыслящий в этой логике Локк готов терпеть различные религиозные воззрения, но при этом исключает из сферы такого благосклонного отношения атеистов (так как неверие в посмертное существование подрывает их готовность держать слово и уважать добрый порядок) и католиков (которые просто не могут не бросить вызов устоявшимся порядкам).

Как в позитивном, так и в негативном случае хорошая религия вносит свой существенный вклад in foro interno, то есть во внутреннем измерении: с одной стороны, она порождает правильную нравственную мотивацию; с другой стороны, оставаясь внутри души и ума субъекта, она воздерживается от того, чтобы бросать вызов внешним порядкам. Таким образом, публичный ритуал может быть существенным элементом этой «рациональной» религии лишь в том случае, если он способен внести свой вклад в прославление общественного порядка или в стимулирование внутренней нравственной мотивации.

В конце концов, все это созвездие терминов, включая «светское» и «религиозное» со всеми их двусмысленностями и глубинными предпосылками, касающимися четкого разделения имманентного и трансцендентного, с одной стороны, и общественного и частного — с другой, начинает путешествовать по миру. Нет ничего удивительного в том, что результатом становится колоссальная путаница. На самом Западе люди нередко путаются в собственной истории. Один из способов понять развитие западной светскости — это рассматривать отделение церкви от государства и вытеснение религии в сферу «частного», откуда у нее нет возможности вмешиваться в общественную жизнь, как закономерный итог более раннего разделения между светским (темпоральным) и сакральным (вечным). В ретроспективе данный процесс представляется в высшей степени удачным решением, позволяющим вытеснить религию на самый край политической жизни.

Однако разделить стадии этого процесса оказывается не так-то просто. Например, американские секуляристы зачастую путают отделение церкви от государства с отделением религии от государства. Ролз в одной из работ призывал в публичном дискурсе наложить запрет на любые аргументы, отсылающие к «всеобъемлющим взглядам» (в том числе и к взглядам религиозным). Более того, все эти понятия, взятые вместе, провоцируют в высшей степени этноцентрические суждения. Если канонический фон, необходимый для светского режима, — это три описанные выше стадии, то есть разделение церкви и государства, отделение церкви от государства и, наконец, устранение религии из жизни государства и общества, то тогда можно со всей очевидностью заключить, что исламские общества никогда не придут к подобному режиму.

Также нередко можно услышать и суждения о том, что китайское общество времен империи уже было «светским». Здесь полностью игнорируется та колоссальная роль, которую разделение имманентного и трансцендентного, отсутствовавшее в традиционной китайской культуре, сыграло в образовании западного понятия о светском. Ашиш Нанди, обсуждая проблемы, которые вытекают из использования понятия «светское» в разных контекстах, указывает на ту путаницу, которая нередко сопровождает аналогичные суждения об Индии (например, в тезисах о том, что император Ашока уже был «светским» или что мунгальский император Акбар установил «светскую» форму правления).

Однако в этом (недо)понимании может быть заключена и некоторая мудрость. Нанди выделяет два абсолютно различных понятия, которые, осознанно или неосознанно, влияют на индийские дискуссии. Во-первых, есть «научно-рационалистический» смысл понятия, когда светскость отождествляется с современностью; во-вторых, есть множество «сглаживающих» смыслов, укорененных в самых разных традициях. В первом контексте речь идет о попытках освободить общественную жизнь от религии; во втором — об открытии пространства «для продолжающегося диалога между религиозными традициями, а также между религиозным мировоззрением и светским».

Ссылка на Акбара как на создателя «светского» режима может помочь нам творчески и продуктивно переосмыслить данное понятие. Подобные переосмысления, начинающиеся с определения тех проблем, которые предстоит решить современному обществу, нередко предполагают трактовку светскости как попытки нащупать честные и гармоничные способы сосуществования различных сообществ, отставив при этом в сторону все коннотации слова «светское», связанные с западной историей. В данном случае принимается во внимание тот факт, что поиск взаимовыгодного совместного сосуществования велся в рамках множества самых разных религиозных традиций и что он не является монополией тех, чье мировоззрение было сформировано современной западной диадой, в которой секулярное притязает на эксклюзивное право быть реальным.

Taylor, Ch. (2011) «What Does Secularism Mean?»,

in Taylor, Ch. Dilemmas and Connections. Selected Essays, pp. 303 – 325. Cambridge, MA ; London, England: The Belknap Press of Harvard University Press.Институт государственной службы и управления,

«Государство, религия, церковь в России и за рубежом», №1(33) · 2015.

Добавить комментарий