Научное познание не в силах охватить абсолютную сущность Бога

Бога

Земное и небесное, разум и вера

Кантовская модель

В Новое время познавательные стратегии определяет субъект-объектная схема, идея самосознающего субъекта; религия превращается в выделенную сферу, наряду с наукой, искусством, и ключевой метафорой, определяющей отношение религии и науки, становится образ суда разума.

Кант в «Критике чистого разума» стремится показать, что философия, если она выступает в качестве науки, должна отказаться от имени онтологии и стать аналитикой чистого разума. В рамках подобной аналитики выдвигается тезис о невозможности спекулятивной рационалистической теологии, основанный на понимании конечности человеческого мышления и неспособности мышления вывести из самого себя абсолютную истину. Осознавая противоречия, в которые неизбежно впадает разум, пытаясь дать безусловный ответ на вопрос: «Что я могу знать?», Кант переходит в пространство, открываемое вопросом морали: «Что я должен делать?» и вопросом религии: «На что я смею надеяться?»

Религия в кантовском понимании происходит из такой диалектики, в которую впадает разум в его теоретическом и прежде всего практическом применении, лишь только он стремится обрести понятие всеобщей взаимосвязи, внутри которой мы встречаем предметы опыта. Выявив конституирующую предметы силу разума, Кант показал, как возможность объективного познания, так и недостижимость для конечного познания объектов метафизики. Человеческое познание не абсолютно, однако с неизбежностью ставит вопрос об абсолютном (Бог как идеал чистого разума, имеющий регулятивное значение). Тем самым существование Бога не может считаться невозможным, но и не может быть рационально доказано.

В полной мере осознавая конечность и ограниченность человека, Кант одновременно показывает открытость человека бесконечному, которое недостижимо для теоретического познания и открыто вере. Именно ограничение человеческого познания в отношении безусловной цели и освобождает место вере: «Я не могу… даже допустить существования Бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума также его притязаний на трансцендентные знания»; и далее: «…мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере». Как показывает Норберт Фишер, признание неадекватности доказательств существования Бога отвечает ситуации человека как конечного духовного существа. Тем самым «критическая философия приводит к возможности верить в Бога, не притязая на познание в этой вере универсального смысла.

Такое положение дел взывает к живому человеку, способному не просто понять свою жизнь как совокупность неизменных данных, но жить, поставив на кон счастье всей жизни»4. Ограничивая разум в его стремлении приложить рациональные понятия к трансцендентному, «критика релятивизирует силу понятий, которые могут быть законными в естественных науках или в математике, но применительно к вопросу о Боге негодны, ибо делают Его конечным»5. Рассматривая альтернативу: мыслить о Боге, исходя из физики или исходя из морали, — Кант однозначно делает выбор в пользу второго. «Объяснять устроения природы или их изменение, прибегая для этого к понятию Бога как творца всех вещей, — это по меньшей мере не физическое объяснение; это вообще означает признание в том, что с философией здесь покончено»6. Попытки утверждать, что этот мир возможен только благодаря Богу, означают, по Канту, приписывание человеку божественного всеведения.

Тем самым кантовское понимание религии определяет признание реальности Бога, свободы и бессмертия человеческой души постулатами практического разума, основанием которых является разрыв между неспособностью человека осуществить высшее благо и непреложной нравственной необходимостью, требующей его осуществления. Под верой Кант понимает не доверие Откровению, но морально чистое расположение души, которое происходит из употребления разума. Поэтому религия не является истоком морали, «но она состоит в том, что нравственные законы применяются к познанию Бога».

Таким образом, в кантовской модели религиозная вера не основывается на познании сущности вещей, нравственность не основывается на религиозной вере; ни наука не может создать веры, ни вера — нравственности. Сферы теоретического знания и религиозной веры принципиально различаются, поэтому вера, которая стремится расширить человеческое знание и указывает в объяснении природы на божественную волю, а к естественным причинам добавляет сверхъестественные, является, по мнению Канта, не религиозной, а доктринальной верой и должна быть отнесена к области научных мнений и гипотез. Религия основывается на морали, а мораль заключается в расположении души, которое и создает веру, поскольку, будучи конечными и несовершенными, мы испытываем потребность в совершенстве, потребность в искуплении от зла.

Позднейшие интерпретации кантовского учения о постулатах (Карл Ранер, Рихард Шеффлер) предполагают, что сама сила человеческого познания и ее отношение к возможным предметам — это то место, где «просвечивает» божественная действительность. Согласно этому пониманию религия есть отношение человека как субъекта к тому сверхпредметному основанию, которое обосновывает человеческое созерцание и мышление в его трансцендентальности, делая его способным открывать горизонт возможного опыта. Акты созерцания и мышления не получают обоснования в самих себе, не могут они его получить и из предметности мира, поскольку сама эта предметность становится возможной только посредством трансцендентальности. Если подобным основанием не может быть ни сам трансцендентальный субъект, ни предметы эмпирического опыта, условием возможности человеческой трансцендентальности, «детерминирующим» трансценденцию человеческого знания и свободы, может быть только Бог. Отношение Бога и человеческого мышления описывается не как интеллектуальное постижение божественной природы через analogia entis, но как деяние любящей божественной воли, которая сама себя высказывает, и ответное действие (соответствие) человеческой воли. Только в таком соответствии открывается отношение, в котором человек, призванный Богом, оказывается способен Его именовать. Религия благодарно напоминает о том, «откуда» (woher) исходит дар слова, о недоступности этого дара распоряжению, поскольку только безымянность священного дает человеку возможность именовать божественное.

Гегелевская модель

Гегель возвращается к понятию Бога как подлинному предмету теоретических размышлений. Утверждение непознаваемости Бога для теоретического разума и сведение религии исключительно к области веры или чувства означает для Гегеля концентрацию исследования лишь на человеческих устремлениях к Абсолюту. Согласно Гегелю, Бог не может рассматриваться как продукт религиозного сознания. Ведь «если бы… под религией надлежало понимать только отношение с нашей стороны к Богу, то тогда не допускалось бы самостоятельного бытия Бога, Бог существовал бы лишь в религии как нечто положенное, порожденное нами». Отношение сознания и Бога рассматривается Гегелем в общем контексте понимания соотношения конечного и бесконечного. Исходным моментом религии является стремление конечного сознания к Богу, но этот исходный момент в процессе диалектического развития должен быть снят в возвышении до бесконечного.

Конечное сознание и божественный разум не противостоят друг другу как нечто принципиально иное, поскольку не существует двух форм духа. Связь сознания Бога и Бога, определяющая религиозное отношение, должна произрастать из сущности самого Бога, понимаемого как абсолютный субъект, различающийся в себе самом и развивающийся. В этом отношении религиозное сознание призвано отказаться от себя перед лицом бесконечного, так чтобы полностью исчез дуализм между Богом и нашим знанием о Боге. Знание человека о Боге превращается в знание себя человеком в Боге. Вера «в Боге» также предполагает исчезновение двойственности, вхождение в сущность Бога. Подобное снятие, уничтожение индивидуума как субъекта, существующего в себе и для себя, и составляет своего рода теоретический культ, где наша жизнь в Боге тождественна жизни Бога в нас.

Вывод Гегеля: религия представляет собой отношение духа к абсолютному духу или, точнее, идею духа, который относится сам к себе. Понятие религии должно осуществиться, подняться из темных глубин духа, из бессознательного к ясному сознанию. Это развитие совершается в процессе истории, в определенных религиях, в которых Бог проявляет себя как дух различными способами и с разной степенью совершенства. Особенность гегелевской философии религии заключается в том, что Гегель видит в истории религии ступени развития идеи Бога, развитие одной и той же истины, определенное самой природой духа. Религия приходит к самой себе лишь в истории религии.

Таким образом, в гегелевской модели объектом религии является Бог, субъектом — направленное на Бога человеческое сознание, ее цель — объединение обоих, то есть сознание, целиком проникнутое Богом. Сущность религии составляют Бог, религиозное сознание и богослужение (культ). Вера как культ — это не вера в Бога, а вера в Боге, когда снимается дуализм и вера становится единством с Богом. «В культе Бог находится по одну сторону, я — по другую, и его назначение заключается в том, чтобы я слился с Богом в себе самом, знал бы себя в Боге как в своей истине и Бога в себе — это и есть конкретное единство» ().

Истинное богослужение — это богопознание, поэтому религия и философия совпадают в диалектическом тождестве, различаясь методами своего постижения Бога. Религиозная достоверность состоит в том, что мы уверены в существовании Бога как в своем собственном бытии. Религиозная истина состоит в том, что Бог действительно таков, каким мы его считаем. Религиозное сознание имеет те же формы, что и теоретический Дух: чувство, созерцание, представление, мышление. Чувство — самая элементарная, хотя и необходимая форма религиозного сознания, оно принадлежит субъективному, случайному бытию. «Бог существенно есть в мышлении»10. Религия есть отношение духа к Абсолютному духу, идея духа, который относится сам к себе, самосознание абсолютного духа. Поскольку культ — абсолютная цель религии, основания религии отнюдь не индивидуальны: мы не создаем веры, но воспринимаем ее от национального и семейного духа.

  1. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в 6 тт. Т. 3. М.: Мысль, 1964. С. 95.
  2. Фишер Н. Философское вопрошание о Боге. М.: Христианская Россия, 2004. С. 342.
  3. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в 6 тт. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 106.
  4. Kant, I. (1990) Eine Vorlesung über Ethik, s. 94. hrsg. von G. Gerhardt. Frankfurt / M: Fischer.
  5. Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1977. С. 367.
  6. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 1977. С. 379. 10. Там же. С. 306.

Светлана Коначева

Философия, религия, наука: модели осмысления

Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1 (33). С. 51 – 75.

Газета Протестант.ру

Добавить комментарий