Россия в поисках своего, особого пути развития: от Чаадаева до Достоевского.

путьДмитрий Травин

Теории особого пути России: классики и современники

Со времен «Философических писем» Чаадаева на протяжении почти уже двух столетий пессимистические представления об особом пути выглядят примерно одинаково: Россия — не более чем пробел в порядке разумного существования [Пелипенко; Нестеренко]. Идею необычности, исключительности роли России в судьбах Европы и всего мира, но уже на оптимистической идейной платформе подхватили сначала славянофилы а затем Федор Достоевский.

Картина, нарисованная пером славянофилов, выглядит несколько странной и скорее художественной, чем научной. В титрах десятков сегодняшних кинофильмов о сильных, смелых, красивых, благородных славянах, отстаивающих свои земли перед лицом коварного врага, можно было бы написать: «Идея А.С. Хомякова». Такого рода кино пользуется ныне большим успехом в массах. И полтораста лет назад историософский подход славянофилов мог пользоваться потенциальным успехом среди людей, которым трудно было вписаться в реалии быстро меняющейся жизни. Однако при решении практических задач страны тексты славянофилов не требовались. Пожалуй, единственным крупным мыслителем середины XIX в., желавшим поработать своим пером на власть, был поэт и дипломат Федор Тютчев. В 1848 г., всколыхнувшем вдруг чуть ли не всю Европу, он написал на французском языке (!) текст «Россия и Революция», где сформулировал особую задачу нашей страны, которая одна только способна противостоять хаосу [Экштут (2013), с. 136–138]. Эта записка принесла Ф. Тютчеву европейскую известность, однако на Россию, вскоре надорвавшуюся в Крымскую войну и потерявшую способность противостоять революциям, никак не повлияла.

Любопытно, что в том же 1848 г. Михаил Бакунин предлагал спасти Европу прямо противоположным, чем Тютчев, способом, но тоже с помощью особой миссии великой России. В Москве должно было взойти «созвездие революции, которое станет путеводным созвездием всего освобожденного человечества, а огонь революции из славянского мира осветит всю Европу» [Саркисянц (2005), с. 174–175]. Впрочем, бакунинский проект был тогда еще менее реальным, чем тютчевский. Для превращения милых фантазий об особом пути в работоспособную идеологию, воздействующую на массы, требовались новый духовный кризис и появление новых людей, способных переработать историософский материал соответствующим образом. И такие люди вскоре появились.

Вторым после поражения декабристов кризисным рубежом для формирования идеологии особого пути оказались великие реформы 1860-х гг. Пореформенная Россия стала совершенно иной. С одной стороны, в ней возникли условия для широкого распространения идей, ранее замкнутых в узких интеллектуальных кружках. С другой стороны, испытания, которым подверглась страна, вновь вызвали приступ пессимизма, поскольку большие ожидания разошлись с действительностью. Идеология особого пути была в данной ситуации своеобразным лекарством от такого пессимизма. Причем побочные действия этой «горькой пилюли» оказались не менее значимы, чем сам терапевтический эффект.

Представление об особом пути побуждало народ к конкретным практическим действиям и помимо далекой стратегической цели указывало на цель практическую, сиюминутную, которой можно было достичь конкретными усилиями, гражданской доблестью, воинской смелостью и личным бескорыстием. В таком виде идеология стала сравнительно эффективной, работоспособной, мобилизующей.

Каким образом идеология мобилизовывала людей (причем чуть ли не в прямом смысле этого слова), видно на примере публицистического творчества Достоевского 1876–1877 гг. Весь свой талант и всю энергию писатель положил на то, чтобы убедить общество в благородстве и справедливости войны, которую Россия повела на Балканах ради освобождения славян. Под воздействием идей Достоевского и других пропагандистов русские люди отправлялись сражаться добровольцами, перечисляли деньги Сербии в виде пожертвований, собирали медикаменты и все прочее, что было необходимо для войны с турками.

Достоевский, в отличие от Чаадаева, уже не испытывает тоски относительно особого пути нашей страны. Применительно к будущей роли России Федор Михайлович говорит, по сути, то же самое, что говорил Петр Яковлевич, но с оптимизмом и уверенностью. Он не просто фиксирует мысли в разрозненных набросках или в письмах друзьям. Достоевский формулирует для народа целостную идеологию и чрезвычайно активно ее пропагандирует в массах. Не удовлетворяясь, по-видимому, даже возможностями художественных произведений (хотя романы Достоевского расходились значительными по тем временам тиражами), писатель переходит к публицистике. Многие страницы «Дневника писателя» — это идея, очищенная от беллетристики и жестко «вколачиваемая» в сознание читателя.

Для начала Достоевский формирует «научную базу» под свою концепцию. Если у Чаадаева представление о миссии России фактически основано лишь на вере в нее, а у Хомякова — на вере и на мифологизации прошлого, то у Достоевского выходит так, что весь многовековой исторический путь страны подводит ее к выполнению миссии. Причем из его рассуждений следует, что ни одна другая европейская страна не имеет для миссионерства подобных условий.

Католическая церковь, по Достоевскому, подверглась искушению властью — так называемому третьему искушению, которым дьявол соблазнял Христа в пустыне. Римский престол не может вести за собой человечество к братскому единению, поскольку хочет управлять народами с помощью традиционных мирских рычагов. В прошлом католичество непосредственно боролось за государственную власть, за земли в Италии, тогда как ныне (утратив военные силы и старые рычаги воздействия на монархов) стремится обратиться к европейским народам напрямую (насколько можно понять, Достоевский подметил тот процесс, который позже привел к формированию христианско-демократических партий). В общем, католичество идет не тем путем. Россия же — страна православная. В православии люди сначала объединяются духовно (во Христе) и лишь на этой базе создают государственное объединение [Достоевский (1995), с. 178, 188].

Согласно представлениям Достоевского, восемьдесят миллионов людей, населяющих Россию, уже создали такое «духовное единение, какого, конечно, в Европе нет нигде и не может быть» [Там же, с. 419]. И теперь надо двинуться дальше — «воплотить и создать, в конце концов, великий и мощный организм братского союза племен, создать этот организм не политическим насилием, не мечом, а убеждением, примером, любовью, бескорыстием, светом; вознести наконец всех малых сих до себя и до понятия ими материнского ее призвания — вот цель России» [Там же, с. 357].

При этом Россия — единственная православная страна, способная взять на себя выполнение крупной миссии, поскольку лишь она обладает мощным централизованным государством, эффективной армией и значительными ресурсами. Другие православные народы угнетены, задавлены, изолированы или же вовсе находятся в политической зависимости от турок. Им крупная миссия не по силам.

Вплоть до Петровских реформ русское православие варилось в собственном соку и не обладало возможностями для выполнения глобальных задач. Оно с подозрением смотрело на Запад и всячески дистанцировалось от западной культуры. Петр же насильно сломал существовавший веками культурный барьер и приучил русских к заимствованию важных культурных достижений Запада. Таким образом, сформировались два условия для выполнения великой миссии. С одной стороны, мы сохранили православие, не покушающееся на мирскую власть. С другой стороны, мы отказались от своей изоляции, взяли в Европе лучшее и теперь можем отплатить ей за это, используя свои уникальные возможности.

«Через реформу Петра, — отмечал Достоевский в «Дневнике писателя» за 1876 г., — произошло расширение прежней же нашей идеи, русской московской идеи, получилось умножившееся и усиленное понимание ее: мы сознали тем самым всемирное назначение наше, личность и роль нашу в человечестве, и не могли не сознать, что назначение и роль эта не похожи на таковые же у других народов, ибо там каждая народная личность живет единственно для себя и в себя, а мы начнем теперь, когда пришло время, именно с того, что станем всем слугами, для всеобщего примирения. И это вовсе не позорно, напротив, в этом величие наше, потому что все это ведет к окончательному единению человечества. Кто хочет быть выше всех в царствии Божьем — стань всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его идеале» [Достоевский (1994), с. 207].

Это теория. А вот и практика: «Сам собой после Петра обозначился и первый шаг нашей новой политики: этот первый шаг должен был состоять в единении всего славянства, так сказать, под крылом России. И не для захвата, не для насилия это единение, не для уничтожения славянских личностей перед русским колоссом, а для того, чтоб их же воссоздать и поставить в надлежащее отношение к Европе и к человечеству, дать им, наконец, возможность успокоиться и отдохнуть после бесчисленных вековых страданий» [Там же, с. 207–208]. Таким образом, панславизм и война против Турции получили в концепции Достоевского серьезное теоретическое обоснование. Писатель сформулировал концепцию особого пути, к которой в пореформенное время тянулись многие мыслящие русские люди, с трудом переживавшие трудности эпохи, не сумевшей примирить дворянство с крестьянством, радикалов с консерваторами, бюрократию с разночинцами.

В характеристике войны Достоевский сделал акцент не на жестокости и убийствах, а на жертвенности русских, которые отдают жизни за своих славянских братьев, поскольку они сильные и долг их — «заступаться за слабого с тем, чтоб, уравняв его с собой в свободе и политической независимости, тем самым основать впредь великое всеславянское единение во имя Христовой истины, т. е. на пользу, любовь и службу всему человечеству, на защиту всех слабых и угнетенных в мире» [Там же, с. 272]. Писатель в своей публицистике приводил различные примеры зверств, совершаемых турками (малыш, ослепленный, а затем посаженный на кол; девочка, на глазах у которой содрали кожу с ее отца; младенец, разорванный пополам), и благородства со стороны русских патриотов (добровольцы, рвущиеся сражаться в Сербию; женщины, собирающие пожертвования в помощь братьям) [Достоевский (1995), с. 201, 261].

Читатель, естественно, проникался мыслью о великой миссии русского народа, о том, что он ведет священную войну за великие цели, и о том, что братья-славяне обязательно должны рано или поздно понять «всю правду русского бескорыстия» и почувствовать, что «нельзя им развиваться духовно в мелких объединениях, сварах и завистях, а лишь всецело, все-славянски» [Достоевский (1994), с. 287].

Это всеславянское развитие, по Достоевскому, состояло не в том, чтобы установить российское политическое доминирование на Балканах, а в свободнейшем и самостоятельнейшем развитии наций, в братском единении, при котором Россия будет развиваться «учась у них и уча их, и так до тех пор, когда человечество, восполнясь мировым общением народов до всеобщего единства, как великое и великолепное древо, осенит собой счастливую землю» [Достоевский (1995), с. 115].

Любопытно заметить, что через сто лет примерно так же советская идеология описывала формирование советского народа как «новой исторической общности», через которую мы движемся к светлому коммунистическому будущему. Понятно, что коммунистические идеологи не переписывали Достоевского в свои тетрадки. Просто логика формирования мессианских идей была одной и той же вне зависимости от обстоятельств. Менялась терминология, однако механизмы вовлечения масс в идеологию особого пути оставались теми же самыми.

Но вернемся к Достоевскому. Судя по «Дневнику писателя», он полагал, что война станет не просто реализацией нашей великой миссии, но послужит еще и духовным очищением для русских. «Нам нужна эта война и самим: не для одних лишь “братьев-славян”, измученных турками, поднимаемся мы, а и для собственного спасения: война освежит воздух, которым мы дышим и в котором мы задыхались, сидя в немощи растления и в духовной тесноте» [Там же, с. 109].

В отношении подобных рассуждений Георгий Федотов с грустью заметил, что «Достоевский-публицист именно здесь предает художника-провидца» [Федотов (1992), с. 46]. А известный поэт, писатель и публицист Дмитрий Мережковский сделал совсем убийственный для Достоевского вывод: «В этом оправдании войны скрыт софизм, достойный Великого Инквизитора. <…> Социалисты, по уверению Достоевского, “хотят залить мир кровью”, и он за это считает их бесноватыми; но ведь и сам он того же хочет, с той лишь разницей, что революционеры, подобные Шигалеву, требуют “сто миллионов голов” во внутренней, а реакционеры, подобные Достоевскому, во внешней политике» [Мережковский (1991-б), с. 322–323].

И впрямь трудно понять, как может освежать воздух убийство, даже если оно связано с благой целью. От человека, лично прошедшего через кровопролитные сражения, подобное редко услышишь. Лев Толстой, испытавший на себе Крымскую войну, не только не призывал к убийствам, но проповедовал ненасилие.

Но, насколько можно понять логику Достоевского, он так ненавидел развивавшийся в пореформенной России капитализм («жидовство», по излюбленной писателем терминологии), что рассматривал войну, как отдушину. «Подвиг самопожертвования кровью своею за всё то, что мы почитаем святым, — отмечал он, — конечно, нравственнее всего буржуазного катехизиса. Подъем духа нации ради великодушной идеи — есть толчок вперед, а не озверение» [Достоевский (1995), с. 113].

Понятно, что у дотошного читателя мог возникнуть вопрос: а не придется ли нам в ходе войны все же совершать зверства в отношении турок и не скомпрометирует ли жестокость великую мессианскую идею? На это Достоевский отвечал чрезвычайно просто. Мол, Турция — больной человек Европы (по выражению Николая I), и даже если бы пришлось не только освобождать славян, но дойти до самого Константинополя, никакого серьезного сопротивления не возникло бы. Мы «тотчас же бы отслужили молебен в Святой Софии; затем патриарх освятил бы вновь Софию; из Москвы, я думаю, в тот же день подоспел бы колокол, султана бы вывезли, куда следует, — и тем всё бы и кончилось» [Достоевский (1994), с. 290].

Писалось это всё до начала войны. Когда пролилась реальная кровь и выяснилось, что Турция хоть и «больной человек», но в то же время человек, отчаянно цепляющийся за жизнь и готовый унести с собой на тот свет множество русских солдат, подобные упрощенные концепции уже невозможно было предлагать публике. Однако на первом этапе реализации мессианства, когда Достоевский разворачивал в сторону своей идеологии обывателя, плохо понимающего происходящее, сказки о легкости и бескровности выполнения гигантской задачи, наверное, неплохо срабатывали.

Литература.

Достоевский Ф. Дневник писателя. 1876 год // Достоевский Ф. Собр. соч. в15 т. Т. 13. СПб.: Наука, 1994.

Достоевский Ф. Дневник писателя. 1877, 1880 август, 1881 // Достоевский Ф. Собр. соч. в15 т. Т. 14. СПб.: Наука, 1995.

Мережковский Д. «Больная Россия». Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1991а.

Саркисянц М. Россия и мессианизм. К «русской идее» Н.А. Бердяева. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005.

Федотов Г. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. Т. 2. СПб.: София, 1992.

Экштут С. Тютчев: Тайный советник и камергер. М.: Молодая гвардия, 2013.

Информация об авторе: Травин Дмитрий Яковлевич — кандидат экономических наук, научный руководитель Центра исследований модернизации.

Теории особого пути России: классики и современники / Дмитрий Травин: Препринт М43/15 — СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2015. — 64 с. — (Серия препринтов; М43/15; Центр исследований модернизации).


Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*
*