Россия и сопредельный Восток в культурологической перспективе.

востЕвгений Рашковский.

Трудности типологизации.

Типологизация и взаимное соотнесение закавказского и центрально-азиатского культурных миров представляют определённую трудность.

Дело в том, что в цивилизационно-культурном отношении народы Закавказья издревле связаны с регионами Восточного Средиземноморья, Ближнего Востока и Европы1. Они принадлежат к уходящей в глубину веков христианской традиции, что относится и к предкам исламизированных ныне азербайджанцев 2, лезгин, аджарцев, отчасти даже к предкам официально переходящих к неоязычеству абхазов3.

Народы же центрально-азиатских республик принадлежат к «глубокому Востоку»; их культуры с давних пор складывались на скрещениях влияний и прямых взаимодействиях Евразийской Степи, Ирана, восточного эллинизма, Индии, Китая, арабо-исламского мира. В координатах мировой социокультурной истории, включая сюда и основные исторические матрицы духовной и политической организации, их можно было бы отнести к классическим «гидравлическим обществам»4, издавна строившимся на жёстких принципах царского священновластия, на сложных формах борьбы, симбиоза и взаимного воспроизводства двух архаических культурно-хозяйственных типов: земледелия, которое базировалось на трудоёмких оросительных работах, и кочевого хозяйства, связанного и с животноводством, и с постоянным давлением на земледельческие районы, и с многообразными способами контроля над караванными путями.

Но, так или иначе, при всей древности, глубине и тонкости духовного, художественного и интеллектуального наследия обоих регионов — Закавказья и Центральной Азии — в их культурном облике весьма сильны архаические и традиционные черты: авторитарность, иерархизм, понятия о предписанности форм и уровней человеческого достоинства особенностями рождения или внешнего статуса человека, ритуализованность правил поведения и этикета. Подчас плотные слои социокультурной архаики образуют преграду на путях не только перехода этих народов и регионов к более современным и динамическим моделям развития, но и освоения ими всего богатства своего же собственного наследия.

Впрочем, здесь мы имеем дело с трудностью нынешнего культурного роста, общей для всех народов Третьего мира независимо от континента. Беда лишь в том, что эта «третье-мирская» проблематика, сфокусированная на овладении одновременно культурными богатствами евро-северо-американского ареала и высшими достижениями собственного наследия5, всерьёз приоткрылась перед народами Закавказья и Центральной Азии слишком поздно — только на исходе ХХ века, когда крах и распад СССР вывели их на рубежи самостоятельного национально-государственного существования.

И вот здесь, в исторической полосе перехода от призрачных советских форм национально-государственной организации к новым формам — неопробованным, неустойчивым, авторитарным, незрелым, но всё же более подлинным и всемирно признанным, — обнаруживается глубокая и несомненная важность российского фактора в прошлой, настоящей и, полагаю, будущей культурной динамике обоих регионов. Так, без его учёта невозможно определить структурные параметры, в числе которых историческая периодизация, а стало быть, и стадиально отложившиеся в истории смыслы, — другими словами, невозможно познать культурную динамику восьми молодых вошедших в мировое сообщество государств.

История как структура

Итак, во многом благодаря фактору российского присутствия XVIII—XX веков культурная история обоих регионов допускает некоторое условное — сквозное и общее — структурирование, то есть структурирование по оси времён.

О глубочайшей предыстории Закавказья и Центральной Азии — архаике и древности — подробно говорить в данном контексте едва ли уместно. Следует лишь иметь в виду, что вся эта предыстория присутствует в коллективном бессознательном, языках, фольклорной традиции, бытовой культуре народов обоих регионов.

Но пройти мимо периода становления уходящих в глубь веков высоких культур до-монгольской эпохи и их отголосков не удастся. Без оглядки на этот культурно-исторический слой, на его значимое присутствие в культурной памяти и культурном опыте народов не понять ни нынешнего их самосознания, ни перспектив их эволюции. Вот лишь некоторые знаковые имена, олицетворяющие эту культурную формацию: Авиценна, ал-Фараби, Улугбек, Навои, Низами, философ Давид Непобедимый, Григор Нарекаци, царь-поэт Давид Строитель, Руставели. А сколько было анонимных архитекторов, художников, каллиграфов, музыкантов, поэтов!

Начало конца этого Высокого Средневековья, взращённого на почве тогдашнего расцвета миров ислама и христианства, формально приходится на период ордынского господства и последовавшего за ним полтора века спустя нашествия Тимура6. Но культурные эстафеты, запущенные той эпохой и отразившиеся на эволюции самосознания, языков, мысли и художественного образо-творчества, продолжают давать себя знать и поныне.

Следующий период — стабилизации и затянувшейся стагнации средневековых социокультурных форм — продолжался вплоть до конца XVIII века в Закавказье и конца XIX — в Казахстанской степи и трёх государствах Центральной Азии: Коканде, Хиве и Бухаре, ставших со временем «российским Туркестаном».

Впрочем, стабилизация и стагнация в Центрально-Азиатском регионе этого периода не были сплошным негативом: взаимодействие нормативного учёного ислама с активностью суфийских орденов и братств способствовало организации жизни в условиях послемонгольской разрухи, частичному упорядочению связей между земледельческим, городским и кочевым населением7. Если же говорить об истории христианских культур (закавказские греки, грузины, армяне), то они непрерывно подпитывались западными, прежде всего итальянскими, а с XVII столетия и российскими влияниями. Вместе с тем послесредневековая до российская история христианских народов Закавказья, как и азербайджанцев, прошла под знаком постоянного натиска могущественных южных соседей: Ирана, Турции, а отчасти и горцев Северного Кавказа. В этих условиях не то что культурная история, но и само физическое выживание христианских народов Закавказья было поставлено под вопрос.

XIX—XX века были ознаменованы трудной и многозначной модернизацией, ставшей возможной благодаря пребыванию народов Закавказья и Центральной Азии в составе двух российских держав — Российской империи и её второго, парадоксального посмертного издания в лице Советского государства.

Характер восточной экспансии в период Санкт-Петербургской государственности был весьма сложен и во многом обусловлен её двойственной социокультурной природой. С одной стороны, Российская империя выступала наследницей теократического Третьего Рима, Московской Руси — сакральной монархии, исторически строившейся на разломах и перепутьях Запада и Востока, западного христианства и ислама. С другой же стороны, она — от времён Петра Великого до Столыпина — была ревностным, хотя далеко не всегда умелым и последовательным модернизатором как самой себя, так и сопредельных регионов. Экспансией Санкт-Петербургской России на Юг и Восток двигали не только религиозные или гуманитарные мотивы (помощь бедствующим и преследуемым христианам Закавказья, стремление искоренить набеги, работорговлю и заложничество), но и прагматический колониальный интерес: борьба за территории, рынки, сырьё, зоны новых экономических контактов, — который был характерен для обиходного сознания и правящих кругов, и широкой общественности европейских держав Нового времени8. Исторической справедливости ради отмечу, что и европейский колониализм XIX столетия нёс в себе довольно сильную идеологическую и религиозную мотивацию: насаждение среди «туземцев» европейской культуры, искоренение невольничества, поддержка христианских миссий — всё это суммировалось понятием «распространение цивилизации»9.

Факты насилия и жестокости, сопровождавшие российский колониальный натиск на Кавказ и Центральную Азию, общеизвестны. Но хорошо известно и другое: модернизаторские функции российского владычества в обоих регионах российского Востока и достигнутые благодаря этому результаты были связаны не только с областями хозяйствования и технологии, с расширением ареальных связей покорённых регионов10, но и с появлением новых, нетрадиционных форм здравоохранения, учебного дела, правосознания (включая и попытки оградить права собственности), научной мысли, художественной рефлексии.

Уже с XVIII века представители христианских народов Закавказья начали входить в российскую государственную и культурную элиту: то были военные, администраторы, художники, даже философы. Так, по изданной в Санкт-Петербурге в 1827 году книге Соломона Ивановича Додашвили (Додаева-Магарского), которому судьбой было отпущено всего лишь три десятка лет жизни, образованные россияне изучали основы логики и начатки философии Канта.

Постепенно складывавшиеся на «российских Востоках» современные культурные элиты высоко, хотя и далеко не всегда однозначно оценивали российский модернизаторский импульс. Это относится не только к элитам христианских народов (например, наследие великого грузинского поэта Николоза Бараташвили или известного армянского писателя, философа и социолога Микаэла Налбандяна), но и к таким мыслителям из мусульманских народов России, как азербайджанец Мирза Фатали Ахундов, казахи Абай Кунанбаев и Чокан Валиханов.

В наследии этих столь не похожих друг на друга по происхождению, верованиям, личным судьбам и творческому складу людей просматривается сквозная тема — многозначности связей культуры и свободы как одного из российских даров культурным элитам, а позднее и более широким образованным слоям «российских Востоков». Чтобы лучше представить себе всю глубину этой проблемы, кратко остановлюсь на трудах двух мыслителей-мусульман из обоих восточных регионов тогдашней России — Мирзы Фатали Ахундова (1812—1878) и Абая Кунанбаева (1845— 1904).

Ахундов был во многих отношениях мыслителем и писателем для своего круга — узкой, но предназначенной со временем разрастись просвещённой элиты тюркоязычных обществ, затронутой европейскими, российскими, а отчасти и турецкими влияниями. И сам его мыслительный мир строился на уникально кавказской коллизии двух несхожих, но в ходе истории столкнувшихся друг с другом форм культурного опыта — европеизированного и информированного кавказца на русской службе, с одной стороны, и специфического кавказского суфизма — с другой. Соответственно свою главную теоретическую задачу Ахундов видел в соотнесении элементов европейского философского рационализма и критицизма с элементами мистической суфийской традиции, противостоявшими шариатскому законничеству.

Согласно Ахундову глубокое чувство внутренней и вечно недосказанной духовной полноты Вселенной определяет в человеке широту кругозора, строгость мысли и культуру чувств — другими словами, всё то, на чём только и может строиться осмысленное и любовное отношение человека к ближним, Родине, миру. В основе этой позиции, считал Ахундов, ссылаясь на великого средневекового мистика Джалаледдина Руми, лежит пантеизм как особая духовно-философская интуиция, признающая Вселенную «исходящей от Единого Света»11. Только вот, на взгляд Ахундова, беда традиционного, не приобщённого к современной мысли и социальности пантеизма в том, что он слишком торопится с принятием идеи саморастворения индивидуально-человеческих частиц Вселенной в Божественном Свете, мистического самоотречения человека. Вопрос же о бессмертии, или о формах и уровнях вхождения души в Божественную реальность, остаётся загадочным и принципиально нерешённым в здешнем, земном опыте. А наши схоластические спекуляции по части Бога и человека унижают обоих: первого мы подчиняем наивной средневековой силлогистике (наподобие доказательств Бытия Божия), второго — не менее наивной средневековой регламентации, жёсткому делению на своих и чужих.

В таком духовно-историческом раскладе, размышляет Ахундов, развитие культуры чувств и культуры духа противостоит, с одной стороны, традиционным формам самодурства и гнёта, а с другой — той суете и гедонизму, которые врываются в жизнь вместе с эпохой индустриального производства. И в этой сугубо современной для его времени коллизии Ахундов — из глубины закавказской периферии российского самодержавного царства — связывает свои надежды на облагорожение современной жизни не с шариатскими мечтаниями, а с идеей правоупорядоченного конституционного строя, основанного на началах рациональности и справедливости.

Второй пример восточного просветительства в Российской империи, взятый из другого, Центрально-Азиатского региона, — творчество и деятельность Абая Кунанбаева, потомка кочевых султанов-чингисидов из Семипалатинских степей. В отличие от Ахундова, устремлённого к своему кругу, дискурс Абая отчасти напоминает позднего Толстого. Человек просвещённого, поэтически изощрённого (переводил русскую поэзию на казахский) и философского ума, он обращается к особому кругу читателей: мулле, учителю, торговцу, грамотею из простонародья, — используя привычные для этой аудитории назидательно-притчевые формы, чтобы ставить глубокие религиозные и философские вопросы.

Одна из самых настойчивых тем его назиданий — учиться у европейцев, прежде всего у россиян, начаткам теоретического мышления, пониманию самоценности мысли и мыслительных процессов. Абай лучше, чем кто-либо другой, знал о жёсткости и спеси европейских пришельцев, но в опыте европейцев и россиян, считал он, есть нечто бесценное и непреложное: благодаря дару и культуре теоретического мышления «русские видят мир»12.

Что же касается соплеменников, то, по горьким словам Абая, их повседневная культура, ставящая во главу угла физическое выживание, пока ещё всерьёз «мира не видит». Отсюда взаимосвязанные в людской психологии хитрость, мелкая корысть, ограниченность кругозора, то есть всё то, что даёт частные выигрыши в житейских трудностях, но обрекает на неудачу в общей перспективе жизни.

Важнейшая же, по Абаю, черта европейской культуры, включая и русскую её ветвь, — не приземлённость, а осознанная способность сохранять свойственное ребёнку или мудрецу «высокое беспокойство», обычно утрачиваемое в зрелом возрасте13, — иными словами, постоянная озабоченность познанием мира в его полноте и в многообразии его связей. Понимание самоценности мысли, говорил Абай, должно стать необходимой (я бы от себя добавил: недостаточной, но всё же необходимой!) предпосылкой достойного отношения к Богу, миру, единоверцу, ближнему. И призвание человека в мире — это не лукавое самоутверждение, а осмысленное самоотнесение14.

Вышеизложенное лишь теоретический экстракт из Абаевых «Назиданий». Важнее другое: как истинный просветитель Абай простыми словами, средствами традиционной восточной притчево-назидательной речи вводил читателя в круг насущнейших проблем гносеологии, этики, социологии и вместе с тем глубоких понятий о самóм историческом процессе, о стратегии выживания на будущие десятилетия и века.

Краткие отсылки к наследию Ахундова и Абая приближают нас к одной из стержневых духовно-исторических проблем не только «постсоветских Востоков», не только Востока, как такового (коль скоро речь идёт об истории XIX—XX веков), но и истории всех внезападных или полузападных ареалов, включая Славянский мир и Латинскую Америку.

Не только для российской, но и для мировой литературы характерно поверхностно-снисходительное отношение к явлению вне-западного просветительства — в духе ленинских максим о декабристах: узок, мол, круг, страшно далеки от народа15. Такая трактовка хоть и формально небезосновательна, но упускает из виду едва ли не центральную макро-историческую проблему по меньшей мере последних трёх столетий. Речь идёт о существенной внутренне конфликтной, но всё же взаимодополнительности, c одной стороны, рациональности и право-ограждённого человеческого достоинства, а с другой — местных человеческих предпосылок, наследия местных культур. Эта проблема не имеет повсеместного общезначимого решения. Более того, её пока скорее ставят, чем решают. Но её суть, связанная с необходимостью достойно встроить огромные разнотрадиционные человеческие массивы в структуры индустриального, а ныне постиндустриального общества, не упразднима 16.

Примечания

  1. Справедливости ради надо сказать, что и связи закавказских народов с регионами и культурами восточнее Византии и сменившей её Османской империи — с Месопотамией, Персией, Индией — были весьма широкими и разветвлёнными. Вот один культурно-исторический пример. Сюжетная «география» сочинений Сулхана Сабы Орбелиани, грузинского католического мыслителя и просветителя конца XVII—начала XVIII века, распространяется от Китая до Франции; столь же широк и репертуар профессий персонажей его сочинений: от итальянских художников-реалистов, владевших перспективой и иллюзионной техникой письма, до царей и врачевателей-колдунов Востока (см.: Орбелиани С. С. Мудрость вымысла. Тб.: Заря Востока. 1959).

2        В нынешней литературе существует мнение, относящее тюркоязычный и шиитский Азербайджан не столько к Кавказскому, сколько к Центрально-Азиатскому региону (Menashri D. Central Asia Meets the Middle East. L.: Frank Cass, 1998). Общие посылки этого взгляда неоспоримы, но он тем не менее существенно упрощает как историю, так и нынешний цивилизационно-культурный облик Закавказья.

3        Шнирельман В. А. Неоязычество на просторах Евразии // Диа-Логос: Религия и общество: 1998—99. М.: Истина и Жизнь, 1999. C. 211—212.

4        Wittfogel K. A. Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power. New Haven: Yale Univ. Press; L.: Oxford Univ. Press, 1957.

5        Рашковский Е. Б. Третий мир как проблема общечеловеческой мысли и культуры // Мировая экономика и международные отношения. 2000. № 5.

6        Tardy L. The Caucasian Peoples and Their Neighbours in 1404 // Acta Orientalia Acad. Sc.Hung. Budapest, 1978. T. 32. Fasc. 1.

  1. Муминов А. Центральная Азия // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедич. словарь / Сост. и отв. ред. С.М. Прозоров. М.: Восточная литература, 1998. С. 4.
  2. Сопленков С. В. «Златая стязя в Азию», или Российские планы XVIII—середины XIX в. относительно сухопутной торговли с зарубежной Азией // Зарубежный Восток: Вопросы истории торговли с Россией. М.: Восточная литература, 2000. Слова, вынесенные в заголовок этой статьи и касающиеся перспектив российской экспансии в Кавказском регионе, принадлежат адмиралу Н.С. Мордвинову (1754—1845) и взяты из поданной им в 1816 году в Комитет министров записки (см.: Там же. С. 71—72).
  3. См.: Февр Л. Цивилизация: Эволюция слова и группы идей // Февр Л. Бои за историю. М.: Наука, 1991.
  4. Характерный пример на сей счёт из истории народов Центральной Азии второй половины XIX—начала ХХ века: налаженные благодаря России начатки современных транспортных и информационных связей с остальным миром (железные дороги, телеграф, типографское и газетное дело, школьное образование) открыли для складывавшейся образованной прослойки населения Центральной Азии целую область новейших интеллектуальных и религиозных исканий в более приобщённых к современности регионах исламского мира (Казань, Крым, Османская империя). Имеются в виду, например, обновление программ и учебных методик в школах для коренного населения, развитие печати и т. д.
  5. Ахундов М.Ф. О Моллайи Руми и его произведении // Антология мировой философии: В четырёх томах. М.: Мысль, 1972. Т. 4. С. 584.
  6. Кунанбаев А. Назидания: 25е слово // Антология мировой философии. Т. 4. С. 626.
  7. Там же. С. 630.
  8. Там же. С. 632—633.
  9. Ленин В. И. Памяти Герцена // Ленин В.И. ПСС. Т. 21. С. 261.
  10. Подробный анализ этой проблемы дан в серии моих книг и статей по истории становления научной мысли и научных сообществ за пределами западного культурно-исторического ареала.

Продолжение см. analitikaru.ru

Евгений Рашковский.

Россия и сопредельный Восток

Pro et Contra • Том 5 • № 3 • Лето 2000.


Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*
*