Христианство не сможет выжить без отстаивания истинности своего учения.

истПопытка христианского ответа на научную и гуманистическую критику религии.

Джон Милбанк.

Питер Бергер, современный американский социолог, заявил, что «социология» — это сегодняшнее наименование научной и гуманистической критики религии, это тот огненный поток, который современная теология должна преодолеть.

Собственно, и сами теологи уже в значительной степени согласились с идеей о том, что по крайней мере для некоторых элементов религиозной веры могут быть найдены «социальные» объяснения. Их реакцией на такое положение дел стала попытка минимизировать ущерб: хотя они и признают правомочность редукционистского подозрения по отношению к религии, которое практикует социология, но при этом стремятся ограничить масштаб этого подозрения, делая упор на то измерение религии или теологии, которое должно оставаться нередуцируемым. Согласно такой позиции, здравая, самокритичная религиозная вера должна полностью признать критические замечания социологии (а также фрейдизма и марксизма) в качестве пропедевтики, чтобы затем выявить истинно религиозный остаток.

Здесь полезно обратить внимание на недоумение более последовательных социологов, работающих в русле дюркгеймовской традиции, касающееся статуса этого остатка (например, Мэри Дуглас). если этот остаток относится к сфере «частного опыта», то у нас есть все основания полагать, что и этот опыт как-то опосредован социальным; и мы должны быть готовы признать возможность того, что даже самые личностные религиозные убеждения на самом деле являются отражением той или иной «социальной» ситуации. Такое признание невозможно для либеральной теологии, стремящейся обосновать себя через «аутентичный опыт».

Но оно вполне согласуется с определенными направлениями неоортодоксии, настаивающей на существовании абсолютной пропасти между данным в откровении Словом Бога и человеческой «религией», которая, будучи сугубо историческим продуктом, вполне может быть отдана на откуп любому редукционистскому анализу. Однако такого рода неоортодоксия сама является не более чем разновидностью либерального протестантизма: данное в откровении Слово Бога замкнуто на самом себе и неспособно проникнуть в сферу символических человеческих конструкций без того, чтобы не быть испорченным и искаженным; поэтому оно не может оказывать никакого влияния на мир и остается замкнутым в сфере сугубо религиозного, что соответствует понятию «религиозного опыта» в либеральном протестантизме.

Если признать притязания социологии, тогда либеральная протестантская герменевтика, выбравшая via media, средний путь, между доверием и подозрением, оказывается неудовлетворительной. что же касается неоортодоксальной бравады по поводу редукционистских утверждений, то это равнозначно простому перемещению того же самого среднего пути на дальние пределы возможного человеческого опыта; и в результате получается, что «потустороннее», о котором идет речь, характеризуется невыразимостью, ни к чему не приводящей и ни на что не влияющей.

Однако мы можем пойти в совершенно ином направлении: вместо частичного признания «подозрения» следует развивать «метаподозрение», бросающее тень сомнения на саму возможность подозрения как такового. В данном случае я, конечно, не имею в виду подозрение, основанное на здравом смысле, которое никогда нас не покидало (оно было очень умело гиперболизировано социологией) и примером которого можно считать такую фразу: «Методизм Альфреда всегда казался мне формой времяпрепровождения» (при этом мы не добавляем, что «такого рода функциональность присуща методизму как таковому»); или же: «Деятельность Папы связана больше с властью, чем с благодатью». Я имею в виду «фундаментальное подозрение», стремящееся доказать, что нечто «спорное» (все, что угодно) может быть сведено к чему-то «бесспорному». Поэтому, исследуя истоки социологии, я шел путем не отрицания «редукции к социальному», а оспаривания самой идеи существования некоего «социального» (в особом, техническом смысле этого слова), к которому вообще может быть сведено религиозное поведение.

Исследуя эти истоки, мы видим, как термины «социальное» и «общество» настолько внедрились в наше сознание, что отныне мы даже не пытаемся усомниться в справедливости представления о «религиях» как о чем-то проблематичном, а о «социальном» — как об очевидном. Тезис о том, что первое должно быть отнесено ко второму, казался невинным гениальным озарением. Однако теперь мы знаем, что возникновение идеи социального должно рассматриваться в контексте истории «светского», его попыток легитимировать себя и «разобраться» с феноменом религии. Уже у Гоббса и Спинозы (а до них у Бодена) критический, не связанный с теологией мета-дискурс об определенных аспектах религии — ее локальных вариациях, конкретных традициях и публичных ритуалах — возникает одновременно с концепцией политического суверенитета.

Этот мета-дискурс возник вместе с «государством» как новым способом видения вещей. Это было видение власти, являющееся властью, действующей через это видение, через бдительное присутствие во всех частях социального «тела» (если использовать метафору Гоббса), вместе с которым власть составляет единое целое. В практическом и интеллектуальном подходе к религии, начиная с «новой науки политики» и далее в политической экономии и позитивизме, прослеживается следующая двойственность: с одной стороны, конкретные, исторические проявления религии рассматриваются свысока («с перспективы более высокого уровня»), то есть с использованием критического дискурса. С другой стороны, эта «перспектива более высокого уровня», являющаяся перспективой государства, целостного тела, а значит, и «человечества», нередко отождествляется с универсальной религией, с чистой сущностью религиозности, являющейся конструкцией, специально созданной ради достижения светского мира (peace).

Во французской позитивистской традиции превращение политического целого в «общество» допускает более радикальный органицизм, а также придание светскому порядку религиозного начала. После того, как Дюркгейм переосмыслил эту традицию в неокантианском духе, социальное стало обозначать конечное присутствие для нас кантианского «царства целей»: оно освящает и воплощает возвышенную свободу каждого индивида в рамках государства. кроме того, это априорная схема, постулирующая категориальные универсалии, в свете которых следует воспринимать любые эмпирические содержания. Согласно такому подходу, в традиционных, конкретных религиях неявным образом присутствуют указания на первичность социального; и как только это обстоятельство оказывается выявленным, религия обнаруживает свою универсальность и достигает совершенного состояния.

Макс Вебер, наоборот, дистанцируется от контовского позитивизма; для него не социальное является чем-то изначально данным, но скорее само социальное должно быть познано, исходя из принципа первичности инструментального разума и экономических отношений. Тем не менее, и здесь происходит универсализация религии, хотя и другим способом: источник религии — в «харизме», которая различными путями приостанавливает действие инструментального разума, и эта приостановка фиксируется социологией как негативное отклонение. Универсализация здесь — это способ «управления» многими конкретными религиями через их ограничение рамками частной сферы. Но харизма снова возникает в публичном пространстве как сверх рациональная цель политического целого, которую инструментальный разум не может ни определить, ни проконтролировать. (Поскольку публично признанная политическая харизма является произвольной силой, Вебер в данном случае предстает бóльшим позитивистом и меньшим кантианцем, чем Дюркгейм.)

Как Дюркгейм, так и Вебер рассматривают общество с точки зрения отношения индивида к чему-то социальному и универсальному, и это отражает перспективу современной западной политики, основная забота которой — «телесное» опосредование между неограниченным суверенитетом государства и своеволием индивида. Если в таком ракурсе рассматривать все общества, это будет означать игнорирование того факта, что для многих незападных или досовременных обществ значение имеет не бинарное противопоставление индивид / общество, а иерархическое упорядочение имеющих различный статус групп, а также распределение ролей в соответствии со сложным пониманием общих ценностей. Социология, конечно, фиксирует это отличие, но лишь негативно, указывая на то, что органические и иерархические общества осуществляют строгий «контроль» над индивидом, как если бы член такого традиционного общества уже скрыто носил в себе современного самоопределяющегося субъекта. Как следствие, отношение индивида к целому — что определяет лишь современную политику — рассматривается как универсальная структура социального; отсюда вытекает убеждение, что все сложные ритуалы, иерархии и религиозные воззрения, неразрывно связанные со стратифицированным, органическим обществом, могут быть «объяснены» с точки зрения их функций в процессе осуществления строгого контроля со стороны целого над своими индивидуальными частями.

Такое «объяснение» — больше чем тавтология, потому что нормативная перспектива современности позволяет думать, что всегда наличествует некое измерение чисто «социального действия» и «социальной власти», место которого — между индивидуальным и социальным и которое отделено от своего ритуального, символического или лингвистического воплощения. Однако «социальное целое», взятое помимо взаимодействия различных норм и страт, — это овеществленная абстракция; не может быть никакого «социального действия», которое можно было бы определить или понять без учета его особых лингвистических проявлений и необъяснимости конкретной символической системы.

Характерными чертами религий являются «эксцентрические» обычаи, привязанность к определенным периодам времени и определенным местам, а также постоянное воспроизведение одного и того же. Ложь социологии заключается в ее претензии на то, что она с помощью мета-дискурса более высокого уровня может справиться с этой эксцентричностью, повторяемостью и сингулярностью. Эта претензия порождена негативной оценкой социологией всего традиционного, всего пошлого. Ибо если традиционное общество определяется лишь негативно, тогда особенности его религии, тот тип органического целого, которым это общество является, а также содержание его иерархии ценностей будут рассматриваться как вторичные по отношению к тому обстоятельству, что это общество является весьма сплоченным, или даже будут выводиться из этого обстоятельства.

Однако такая редукция относится только к особенностям религии, ведь социология (о чем нелишне еще раз напомнить), как и либеральная теология, обычно стремится выявить и защитить «настоящую» сущность религии. Эта настоящая сущность не имеет никакого отношения ни к властному измерению общества, ни к соотношению социальных действий, но связана со сферой «ценностей», оправдывающих и легитимирующих социальные действия и отношения власти.

Однако в действительности — и это особенно очевидно при рассмотрении традиционных обществ — легитимация неразрывно связана с властью во всей ее дистрибутивной сложности. социология сводит эту сложность к одному общему факту — социальному целому или сердцевине инструментального действия — и абстрагирует от символического воплощения ценностей, размещая их соответственно или на внешнем, или на внутреннем краю общества. Так, для Дюркгейма, ценности — это константы, поддерживающие статическое общественное равновесие на уровне органического целого; для Вебера же это то, к чему произвольно стремится изолированный индивид.

Получается, что социология перемещает нормативные ценности, включая религию, «на край»: либо в пространство, находясь в котором, индивид, как предполагается, пребывает вне социального или противостоит ему, а под социальным понимается область верифицируемых фактов (Вебер); либо — в пространство, наполненное таинственным эфиром, который связывает одного невыразимого индивида с другим и при этом создает социальную субстанцию практического разума (Дюркгейм и Зиммель). Таким образом, религия, как ее рассматривает социология, относится к кантовскому возвышенному: это сфера невыразимого величия по ту сторону возможностей теоретического познания, область, которая не может быть представлена в образах, но об ошеломляющем присутствии которой свидетельствуют приведенные в смятение способности нашего воображения. ибо это присутствие религии есть одновременно и присутствие свободы, души, трансцендентального «апперцептивного» Я и поэтому — ни к чему не сводимого человечества. Возвышенное следует оберегать и ценить, хотя оно не производит никаких позитивных следствий в пространстве объективного фактического мира. А если бы такие следствия имели место (во что столь часто верят религии), то социология вполне могла бы показать, что условия репрезентации возвышенного полностью предопределены социальным: либо как фактическим априори, либо как нормативным.

Как «наука о возвышенном» социология оказывается запертой в парадоксе кантовской критики метафизики, а также любых притязаний на репрезентацию абсолютного. Чтобы стало возможным критическое утверждение, о том что категории, применимые для конечного, применимы лишь для него одного и не могут быть законным образом распространены на бесконечное, требуется сделать два допущения. Во-первых, необходимо согласиться с проведением различия между априорным понятием и эмпирической «интуицией», а также с тем, что одно не может быть постигнуто без другого: например, понятие причины, пусть и являющееся априорным, применимо лишь для «понимания» явлений вещей в пространстве и времени. Поскольку отрицается возникновение таких понятий, как «причина», из серии эмпирических явлений, то получается, что эти две различные серии — концептуального анализа, с одной стороны, и пространственно-временных примеров, с другой — существуют (в нашем субъективном понимании) лишь друг для друга. следовательно, экстраполировать ту или иную категорию на бесконечное значит разрывать границы естественного круга применимости этой категории, круга, в котором всякий раз, когда интуиции подчиняются категориям, предотвращается бесконечный регресс в обеих группах, который привел бы к неразрешимым антиномиям, что, в свою очередь, сделало бы невозможным какое-либо надежное, точное знание.

Однако если (а именно так все и обстоит) невозможно выделить пред-заданный, категориальный элемент (который в социологии схематизируется как «общество», понимаемое как факт или как норма) из потока становления, тогда нельзя с такой уверенностью говорить о сфере применимости конкретного понятия, а кроме того, применимость данного понятия не может быть необходимо ограничена пределами конечного.

Второе допущение самым непосредственным образом следует из первого. согласно этому второму допущению, можно составить исчерпывающий список априорных категорий возможного конечного знания. именно здесь и возникает парадокс: раз и навсегда определить границу человеческого понимания и тем самым «исключить метафизику» возможно, лишь уже, так сказать, стоя на этой границе и бросив взгляд по ту сторону, в направлении возвышенного, получив о нем некое представление. Так, например, каузальность понимается как замкнутая, определенная последовательность именно по контрасту со свободой, которую можно реализовать, хотя и никак невозможно постичь.

Можно отрицать возможность того, что причинность, или необходимость, или конкретная конечная завершенность принадлежат по преимуществу (хотя мы и не можем этого «видеть») бесконечному «самому по себе», только если исходить из ложного предположения, что в «свободе» открывается доступ к чему-то, что находится вне пространственно-временной серии и конституирует трансцендентность «вещей-в-себе» по отношению к материальному существованию, причинности, отношению и т. п. (именно поэтому Кант допускает высказывания о Боге по аналогии лишь в случае «регулятивного» дискурса, касающегося отношения Бога к миру; Он не «приписывает», как это делает Фома Аквинский, такие понятия, как необходимость, Богу «в самом себе» — поскольку тварные следствия напоминают о своих формально-целевых причинах, — хотя при этом, согласно Канту, наше практическое постижение свободы способно дать то однозначное понимание сущности трансцендентного, возможность которого Фома допустить не мог.) Витгенштейн прекрасно сформулировал эту мысль: «пока люди полагают, что способны видеть „предел человеческого понимания“, они также убеждены, что могут и заглянуть за него».

Таким образом, «критика метафизики», которой, по словам Бергера, продолжает заниматься социология, сама оказывается новой метафизикой, притязающей на тотализирующую и окончательно верную репрезентацию конечного, а также на гуманизм, стоящий на страже свободного и невыразимого субъекта, который «производит очевидные следствия» в рамках этого конечного, но при этом, по существу, всегда его превосходит. Религия для социологии — это одна из составляющих оберегаемой «человеческой» сферы, хотя иногда эта сфера (как у Дюркгейма) совпадает со схематичной возможностью теоретического понимания. Однако хотя религия признается и защищается, над ней в то же время осуществляется постоянный «надзор»: ее удерживают строго за пределами возможностей эмпирического понимания. Таким образом, социология входит в неизбежное противоречие со многими традиционными религиями, которые не проводят никакого различия между «религиозной» и «эмпирической» реальностью и не отделяют свое представление о ценностях от стратифицированной организованности времени, людей и мест, сложившейся в обществах, где они утвердились.

Практикуемый социологией «надзор за религией и возвышенным» в точности совпадает с реальным функционированием светского общества, которое исключает религию из режимов дисциплины и контроля, в то же время защищая ее как «частную» ценность, а также порой привлекает религию на публичном уровне для преодоления занудства сугубо инструментальной и бесполезной рациональности, которая при этом продолжает оставаться главной политической целью современного общества, науки и гуманизма.

Джон Милбанк.

Надзор за возвышенным: критика социологии религии.

Государство, религия, церковь в России и за рубежом 2013 [ 31 ].

Газета Протестант.ру      


Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*
*