Бог в своем Откровении присутствует в мире человеческой религии как начало всего.

октровениеОткровение Божие как «снятие» человеческой религии.

Карл Барт,

  1. Проблема религии в теологии

Эпиграфом к нашей теме могут служить слова: Слово „религия“ было введено как решительная противоположность слову „вера“, столь значимому для лютеранской, реформистской и католической Церквей, и главным здесь является деистическая критика общехристианской концепции откровения. Захотим ли мы теперь утверждать, что все еще пребываем в сфере Реформации.

Фома Аквинский говорил об общей (моральной) добродетели religio и о частной монашеской religio. Иногда (например, в прологе к «Сумме теологии») он описывал объект теологии как christiana religio (христианскую религию), или как religio fi dei (религию веры). Однако, делая это, он явно не помышлял ни о какой христианской «религии». То, что мы называем этим словом, как кажется, не было известно тогда под этим именем. И понятие религии, как общее понятие, которое объемлет христианскую религию, как и все прочие, было совершенно чуждо Фоме. По существу, эта проблема была поставлена в раннем Средневековье Клавдием Туринским, Иоанном Скотом Эригеной и Абеляром. Но она не имела, и не могла иметь, большого значения вплоть до Ренессанса.

Кальвин во вполне гуманистической манере упоминает о religio christiana даже в заглавии своего главного труда. Но, поступая так, он вовсе не хочет сделать прилагательное «christiana» предикатом чего-то человеческого в нейтральном и универсальном смысле. Когда Кальвин пишет: «Такова истинная и чистая религия — вера, соединенная со страхом Божьим; при этом страх подразумевает добровольное почитание и влечет за собой подобающее служение сообразно тому, что предписано Законе», то перед нами, несомненно, нормативное понятие, которое Кальвин почерпнул из Писания, и в котором общее «снято» в частном: религия — в откровении, а не наоборот. Определенно, Кальвин приписывал падшему человеку неотчуждаемое semen (семя) этой религии. Но помимо этого, он говорил о том, что это semen не взойдет, и уж тем более не принесет плодов. Следовательно, понятие «religio» как общая и нейтральная форма не имела фундаментального значения для понимания и трактовки христианства у Кальвина. Для него religio являлось сущностью Х, которая получает содержание и форму только тогда, когда она эквивалентна христианству, т. е. постольку, поскольку Откровение принимает его в себя и оформляет по своему образу. <…>

Только в начале XVIII в., в результате [деятельности представителей] движения т. н. рациональной ортодоксии, в этом и в других отношениях разразилась настоящая катастрофа и родился подлинный и неприкрытый неопротестантизм. Как мы можем видеть, это случилось, благодаря двум теологам: со стороны реформатов это был Соломон ван Тиль (1643-1713), а со стороны лютеран — И. Франц Буддеус (1667-1729). Формально Буддеус примыкал к системе Иоганна Вильгельма Байера. Однако различия между ними были колоссальны, причем именно в интересующем нас вопросе! Догматика теперь начинается достаточно открыто и односторонне (у ван Тиля это — завершенная догматика естественной теологии, составляющая первую и автономную секцию [его компендия]) — с представления понятия и описания общей, естественной и нейтральной «религии», которая, как religio in se spectata (религия, рассмотренная в самой себе), является предпосылкой всех прочих религий. «В самом деле, как по природе человек наделяется разумом, точно так же по природе он познает, что Бог существует, и что Ему надлежит поклоняться». Как интеллектуальная способность, так и знание о Боге?

Ван Тиль, будучи убежденным картезианцем готов идти еще дальше, заявляя, что «началом, от которого естественная религия должна получать доказательную силу касательно того, что относится к Богу и Его культу, является сам свет разума, [присутствующий] в уме человека через понятия и общие идеи, таким образом, что никто, если он более или менее умен и свободен от предрассудков, не может не признать таковое». Определение этой «естественной религии» следующее: «Она есть некое человеческое усердие (studium), коим любой по своему разумению направляет свои способности к созерцанию и поклонению определенному божеству, насколько считает это для себя подобающим, чтобы это божество ответило ему при случае благосклонностью». Взяв за основу эту «естественную религию», Буддеус утверждает, что у человека имеется знание о высшем существе («сущем совершеннейшем, которое мы называем Богом»), а также о том, что оно соединяет в себе совершенство знания, мудрости и свободы; и что оно является вечным и всемогущим, совершенно благим и правдивым, истинным и святым.

Оно также является предельной причиной и руководящим принципом вселенной, безусловно единственным; и что мы должны подчиняться этому существу и отвечать перед ним; и что оно открывает перед нами путь к бессмертию души и обретению вышей награды; и что без его любви мы не можем быть счастливы, ибо только оно есть высшее благо; и что оно желает, чтобы мы поклонялись ему мыслью, словом и делом; и что оно налагает на нас определенные обязанности по отношению к нам самим, нашим ближним и, наконец, по отношению к нему, т. е. Богу. Ван Тиль в первой части своего компендия разворачивает эту естественную теологию в объемное учение о природе и атрибутах Бога, о творении и провидении, о естественном нравственном законе, о бессмертии души и даже о грехе. И все это человек может познать «без особого труда»¹¹, ведь «разум прекрасно научает всех людей, а эти [положения] соединяются друг с другом таким образом, что если некто опытен в рассуждении и наделен здравым умом, он, как только помыслит таковое, тут же с ним соглашается»¹².

Буддеус не признавал субстанциального verbum (слова) или lumen internum (внутреннего света), о которых говорили многие мистики, т. е. он формально не признавал существования второго источника откровения¹³. Равным образом, и ван Тиль не допускал ничего подобного: в «Dedicatio» он при каждом удобном случае предупреждал молодых теологов, чтобы они «не смешивали начало разума и начало веры», поскольку эти начала не одинаково подтверждены свидетельствами. Но что же тогда с «первой наукой», исходным знанием человека о себе и о Боге, которую он затем определяет и описывает как преамбулу естественной религии¹⁴? Как только мы принимаем это знание, сколь долго и почему мы не должны говорить о том, что это знание не засвидетельствовано столь же твердо, как то, которое мы получаем от откровения?

Как бы то ни было, по крайней мере, Буддеус не забывал сразу же сделать ход, известный всем сторонникам естественной теологии: religio naturalis (естественная религия) и ее знание о Боге не распространяются на вечное спасение, поскольку человеку не даны вместе со всеми этими интуициями средства, позволяющие обрести общение с высшим благом, Богом, и умение правильно пользоваться этими средствами. Соответственно, он указывает на необходимость дополнения religio naturalis Откровением¹⁵. У ван Тиля мы, в конце концов, увидим тот же самый ход — ближе к концу первой и в начале второй части его компендия. И, тем не менее, согласно Буддеусу мы должны сказать об этой religio naturalis, что она содержит notiones (понятия), которые суть «основы и начала любой религии». Именно сообразно этим notiones человек должен измеряться по отношению к своей религии. Именно благодаря им мы можем распознавать «религии, которые опираются на Откровение». И то, что противоречит этим «понятиям естественной религии», в принципе не может быть Откровением, или же является неправильно понятым Откровением.

Согласно Буддеусу, естественная религия учит нас двум вещам: с одной стороны, ее недостаточность позволяет нам понять необходимость откровения, с другой стороны, она указывает нам, где найти истинное Откровение. Буддеус был уверен, что может убедить нас в том, что естественная религия и Откровение никогда не противоречат друг другу, но всегда пребывают в гармонии¹⁶. Равным образом, и у ван Тиля естественная теология достигает своей кульминации в учении о praeparatio evangelica (предуготовлении к Евангелию), в котором: 1) из преамбул и данных естественной религии логически постулируется необходимость примирения Бога и человека; 2) опятьтаки, из начал естественной религии выводятся условия этого примирения; 3) наконец, сравниваются друг с другом религии еретиков, иудеев, мусульман и христиан, причем показывается, что христианская религия отвечает выведенным условиям и, соответственно, признается богооткровенной религией. «Естественная теология… исходя из этих положений, исследует любые религии, чтобы можно было вывести, что христианская религия, хотя она и постигает тайны, превосходящие возможности естественного познания, тем не менее, лучше согласуется со светом разума, чем все остальные религии» (Praef. ad lect.). Это и есть программа ван Тиля и Буддеуса, к созданию и изложению которой они приложили все свои силы и способности; и именно в их случае подобная программа впервые была предложена в рамках протестантизма и не осуждена при этом как не соответствующая церковному учению.

То, что было достигнуто здесь, в ходе некоего разворота, осуществлению которого содействовало большинство ведущих теологов той эпохи, невозможно переоценить — как в том, что касается самого события как такового, так и в том, что касается серьезности исторических последствий. Благодаря этим теологам появилось ясное и логичное изложение того, что, возможно, составляло тайную цель и страсть всего предшествующего развития. Человеческая религия, отношение с Богом, которым мы можем обладать, и актуально обладаем независимо от откровения, есть не неизвестная, но вполне известная величина — как в том, что касается формы, так и в том, что касается содержания; и как таковая она есть нечто, что следует признать имеющим центральное значение для любого теологического мышления.

Она фактически образует предпосылки, критерии, необходимый аппарат для понимания откровения. Она показывает нам вопрос, на который отвечают все положительные религии (включая религию откровения), и при этом оказывается, что христианская религия, как наиболее удовлетворительный ответ на вопрос, обладает преимуществами перед другими религиями, а потому по праву должна называться богооткровенной. Христианский элемент теперь действительно стал предикатом нейтрального и универсального человеческого элемента, а вместе с этим завершилась и теологическая переориентация, которая угрожала еще со времен Ренессанса. Откровение теперь стало историческим подтверждением того, что человек может знать о себе и, соответственно, о Боге, даже и без откровения. <…>

Здесь нет необходимости в детальном изложении печальной истории более поздней протестантской теологии. <…> Все более или менее радикальные и разрушительные движения в теологии последних двух столетий суть лишь вариации на одну простую тему, которая была ясно озвучена ван Тилем и Буддеусом: не религия должна постигаться в свете откровения, но Откровение — в свете религии. К этому общему знаменателю могут быть сведены цели и программы всех наиболее важных тенденций в современной теологии. Неопротестантизм подразумевает «религионизм». <…>

Почему мы должны оценивать это движение негативно, как наносящее урон церковной жизни, и, в конце концов, как разрушающую ее ересь? Те, кто поддерживал его (выдающиеся теологи неопротестантизма и бесчисленное множество менее значимых фигур), всегда осознавали, что в противоположность традиции и тем задачам, которые она решала, они свободно исследуют истину — даже в отношении Бога и божественных вещей, и при этом чувствовали, что их действия вполне законны и соответствуют их полномочиям. А те, кто более или менее решительно им противостоял, демонстрировали чисто имманентный характер своей оппозиции тем, что, в общем и целом, всего лишь не желали заходить столь далеко в принятии последствий реверсии откровения и религии, хотя при этом было ясно, что сами они, пусть и вполне последовательно, тоже принадлежат этому движению.

С обычной консервативной позиции было невозможно выдвинуть против него никаких серьезных возражений. Так, совершенно нечего было возразить против базового положения, согласно которому истина должна исследоваться свободно — даже в области теологии. Как вполне убедительно показывают двести лет истории теологии, любой, кто взялся бы его отрицать, неизбежно (и не без причины) имел бы жалкий вид. Даже если бы он действительно представлял интересы Церкви против названного движения, он был бы плохим и опасным ее представителем. И сам вопрос о том, а действительно ли он представляет ее интересы, или же, по сути дела, воет вместе с волками, никогда не встал бы перед ним во всей своей остроте, как того требовала ситуация. Мотивом для сопротивления указанной реверсии никоим образом не должен быть страх перед ее последствиями.

Равным образом, это не должен быть страх перед той реконструкцией догматики и библейского учения, которое имело место в XVIII в. благодаря приложению критериев religio naturalis (естественной религии). Это не должен быть страх перед кантианским морализмом, или перед «теологией чувства» Шлейермахера, или перед «иллюзионизмом» Фейербаха, или перед библейской критикой Д. Ф. Штрауса, Ф. Х. Баура, Гарнака или Буссе, или перед релятивизмом историко-религиоведческой школы и т. д. Конечно, все эти направления, как и многие другие, являются возможными и актуальными следствиями названной реверсии, и они еще активны сегодня, несмотря на свой относительно почтенный возраст. Но мы не можем страшиться этих последствий и не можем отвергать их — если только не будет совершенно ясно, что мы не соучаствуем в этой реверсии откровения и религии как таковой. Говоря конкретнее, мы беззащитны против современных «немецких христиан», если только мы не знаем, как защититься от этого движения, начало которому положили ван Тиль и Буддеус (вернее, даже их предшественники: Кениг, Квенштедт, Венделин и Бурманн).

Если мы не знаем этого, если мы оспариваем частности, а не целое, и только с позиций консерватизма, т. е. из-за страха, а не с позиции знания, то мы проиграли, и не важно, сколь благими были наши намерения, и сколь много локальных побед мы одержали. На пользу Церкви идет не ослабление и смягчение проникшей в нее ереси: ересь надо познать, бороться с ней, изолировать ее. Если бы ужасающие результаты реверсии откровения и религии действительно были результатами свободного теологического исследования истины, то тогда, какими бы  непривычными или опасными они ни казались бы, Церковь должна была бы признать их благими и необходимыми, или, по меньшей мере, обсуждаемыми и не разрушающими церковное сообщество.

Но названным результатам можно и нужно оказывать серьезное сопротивление не потому, что они необычны и опасны, а потому, что они никоим образом не являются результатами свободного теологического исследования истины. Сопротивление должно быть направлено не против свободного исследования истины, но — как раз в интересах такого исследования — против той среды, в которой эти результаты возникают. А эта среда есть неопределенность в понимании откровения и, соответственно, отношения между Богом и человеком; проще говоря — это неопределенность, или упадок веры. <…> Это началось еще в XVII в., и сделалось явным в следующем столетии. Теология пала жертвой того абсолютизма, с которым человек этой эпохи делал себя центром, мерой и целью всех вещей. Да, теология должна была определенным образом соотноситься с этой тенденцией и с симпатией исследовать ее. Но она определенно не должна была участвовать в том, в чем она участвовала тогда, когда, в эпоху Буддеуса, отрыто стала «религионистической». И здесь главное даже не то, что теология делала, а то, чего она не делала: главное — это ее слабость и ее колебания по отношению к самой сущности веры: в своей теории и в своей практике она перестала рассматривать важнейшие положения лютеранского и гейдельбергского исповедания как непререкаемые аксиомы.

Исходно и преимущественно грехом было неверие, умаление Христа, которое началось с того самого момента, когда Он перестал восприниматься как наше Единственное и наше Все, и когда мы начали тайно тяготиться Его владычеством и Его утешением. Не отрицая положения катехизиса, эта теология считала, что ее задача заключается в том, чтобы рассмотреть человека с некоей иной точки зрения, нежели точка зрения царства и владычества Христа. Она отделила благочестие человека от Слова Божия, обращенного к нему, и сделала это благочестие отдельной и первой главой. Совершенно ясно, что опасность заключалась в том, что эта глава могла стать автономной и, фактически, доминирующей, затмив в конце концов главу о Слове Божием. И это было неизбежным результатом названного отрицания, недостаточной стойкости в самой сущности веры.

Реальная катастрофа протестантской теологии была не тем, чем ее обычно представляют. Это было вовсе не отступление перед лицом растущего самосознания современной культуры. Это было вовсе не неосознанное увлечение тем, что, как утверждали философия, история и естественные науки, является «свободным исследованием истины». Это было вовсе не непреднамеренное превращение в несколько непоследовательную практическую мудрость. Сами по себе современный взгляд на вещи, современное самосознание человека и т. д. не могли причинить никакого вреда. Реальная катастрофа заключалась в том, что теология утратила свой объект — Откровение во всей его уникальности. И утратив его, она утратила зерно веры, благодаря которому она могла бы сдвигать горы, в том числе, и гору современной гуманистической культуры. О том, что теология действительно утратила Откровение, свидетельствует тот факт, что она смогла обменять его, вместе с собственным первородством, на понятие «религия».

Попытки систематического сравнения откровения и религии (т. е. истолкование их как сопоставимых областей, проведение границ между ними, фиксация их отношений между собой) всегда подразумевают полное непонимание ситуации. При этом намерение может заключаться, например, в том, чтобы начать с религии (т. е. с человека) и, таким образом, подчинить Откровение религии, чтобы, возможно, в конце концов, растворить его в ней. Или, наоборот, намерение может заключаться в том, чтобы сохранить автономию и даже превосходство сферы откровения при помощи определенных оговорок и мер предосторожности. Это, однако, второстепенный вопрос. Какие бы ни были решения, они не играют существенной роли. Существенно одно — мы ставим человеческую религию на тот же уровень, что и божественное Откровение, и обращаемся с ним сходным образом. Мы рассматриваем религию как нечто, в некотором смысле равное откровению. Мы можем приписывать ей автономное, по отношению к откровению, существование и статус. Мы можем интересоваться отношением этих двух сущностей и сравнивать их между собой. И тот факт, что мы можем это, показывает, что наши намерения заключались в том, чтобы начать с религии, т. е. с человека, а не с откровения.

Все, что мы скажем позднее в рамках этой схемы о необходимости и истинности откровения, будет не более чем меланхолическим воспоминанием о войне, которая была проиграна в самом начале. Все это будет не более чем затемнением реального послания и содержания откровения. Фактически будет лучше — ибо так более поучительно — принять логические следствия нашей начальной позиции, и опустить все дальнейшие хлопоты, касающиеся откровения. Ибо если мы думаем, что Откровение в принципе можно соотносить или сравнивать с религией, мы не понимаем его как Откровение. <…>

Суммируя сказанное: нам не следует отказываться ни от единой буквы в признании того, что Бог — в своем откровении — присутствует в мире человеческой религии. Но мы должны особо подчеркнуть: это значит, что присутствует именно Бог. Следовательно, наша основная задача заключается в том, чтобы упорядочить понятия «Откровение» и «религия» таким образом, чтобы связь между ними снова выглядела бы тождественной с тем событием, которое произошло между Богом и человеком, и в котором Бог есть Бог (т. е. Господь и Владыка человека, который судит сам и является единственным, кто оправдывает и освящает), а человек есть человек Бога (т. е. является человеком постольку, поскольку усыновляется и принимается Богом в Его суровости и благости). И мы говорим об откровении как о «снятии» религии потому, что помним и используем христологическое учение об assumptio carnis (принятии плоти).

Карл Барт,

Церковная догматика, Изд-во ББИ, Москва 2011г.

ГОСУДАРСТВО, РЕЛИГИЯ, ЦЕРКОВЬ В РОССИИ И ЗА РУБЕЖОМ, №2 (30), 2012.

Газета Протестант.ру     


Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*
*