Религиоведы задумались: Что такое сегодня религия?

религовСовременные теоретические подходы к изучению религии.

Александр Агаджанян.

Несколько осторожных слов в защиту теории после того, как улеглась постмодернистская буря.

Теоретические подходы к религии… Начать следует с главного вопроса, который сразу же приходит в голову: зачем? Даже если буря постмодернистской критики всех нарративов — не только великих, но, в сущности, и малых — кажется, уже улеглась, и мы начинаем неуверенно озираться по сторонам в поисках островков твердой почвы, все же нам следует признать, что эта буря изрядно потрепала устои академического сознания и старые, добрые эпистемы, и потому любое упоминание «теории» часто вызывает скепсис или зевоту, а то и презрение. Не всегда, но часто. Я бы сказал, гораздо чаще, чем, скажем, в середине XX, а тем более в середине XIX века.

Ведь теория — дитя Века Просвещения, несомненный атрибут «науки», продукт европейского Модерна. Теория — это попытка ухватить невидимую Суть; построить абстрактную схему, способную упорядочить реальность; или, если говорить в выражениях, усвоенных нами в десятилетия постмодернистского штурма, теория — это амбициозная претензия навязать реальности правила, обуздать и подчинить ее. В эпоху расцвета Модерна такие интеллектуальные амбиции казались абсолютно легитимными, престижными и неизбежными, и подготовленное систематической философией теоретизирование в физике стало моделью всех прочих проектов такого рода, постепенно охватывая все новые области знания, включая общественные и гуманитарные науки.

Теперь отношение к теориям — а даже и просто к обобщениям — подчеркнуто сдержанное; превыше всего ценятся достоверность, эмпирическая аутентичность. Любое умозрение, которое отрывается от осязаемой почвы надежных первичных свидетельств, содержит риск искажения и даже как будто презумпцию вины: въедливая, безжалостная техника деконструкции обнаружит в ваших обобщениях личные предрассудки, плоды воспитания, этнокультурные предвзятости, стереотипы эпохи и даже, не дай Бог, идеологические пристрастия — все «идолы» Фрэнсиса Бэкона и многие другие в придачу. Тысячи и тысячи биологов, лингвистов или антропологов, руководствуясь методологическим аскетизмом такого рода, пожизненно привязывают себя к компактным объектам исследования, не отваживаясь на обобщения — да и не помышляя о них.

Что такое сегодня религия?

Что же говорить о теоретических подходах к религии?! Ведь теперь, после той же постмодернистской бури, почти общепринято, что и «религия» есть продукт Модерна, сконструированный по протестантской христианской модели светскими учеными во времена пост-просвещенческой секуляризации2. Бесконечный поиск дефиниций «религии», бесчисленные попытки объяснения этого «феномена», даже и сопровождающиеся заклинаниями о его, феномена, неисчерпаемой сложности, — не веет ли от этого какой‑то смесью первоначальной научной наивности и самоуверенности, не говоря уже о бесплодном догматизме, кажущемся ныне уже совсем démodé? Последовательная деконструкция и содержательная размытость превращают понятие «религии» в ничто, делают его бесцельным, не операциональным в целях аналитических и даже описательных, а религиоведение — дисциплиной без предмета.

Майкл Стаусберг, собирая книгу о «современных теориях религии», отдавал себе отчет в двойной уязвимости своего предприятия: «теория»? «религия»? Он прямо говорит о постмодернистских вызовах и соглашается, что его проект можно назвать, пожалуй, ответом на эти вызовы: «Эта книга, — пишет он, — разумеется, никоим образом не намерена представить теории религии как нечто бесполезное, как кабинетные и интеллектуальные причуды — пусть даже кто‑то и прочтет ее именно в таком духе; напротив, в основе этой книги — стремление (если угодно, „модернистское“) придать высокое значение теории, критике и дискуссии как средствам научной деятельности» (с. 14)3. Редактор, как видим, осторожно, но недвусмысленно защищает и теорию как таковую, и теорию религии, в частности, хотя назвать свой проект «модернистским» готов лишь в скобках, в кавычках и не без некоторого кокетства («если угодно», «if you will»). Стаусберг готов принять то, что еще вчера казалось ярлыком; не свидетельствует ли этот факт о том, что времена меняются и буря действительно стихла?

И все же Стаусберг допускает, что многие будут воспринимать книгу именно в том духе, которому он вознамерился противостоять, — как рассказ о «кабинетных и интеллектуальных причудах».

И он прав. Я думаю, так оно и есть. Я допускаю, что, пробежав название данной рецензии, многие читатели либо скептически пожмут плечами, либо, если и продолжат чтение, то из любопытства, вряд ли увязывая «причудливые» теории с собственными профессиональными задачами. Признаюсь, и сам я к чистому теоретизированию отношусь с каким‑то непреодолимым подозрением, порожденным странной смесью позитивистского эмпиризма, историцизма и эпистемологической иронии.

И тем не менее эта книга постепенно убедила меня в том, что предприятие Стаусберга — собрать воедино критические статьи о сравнительно недавних теориях религии — дело не бессмысленное, а даже поучительное и полезное. Есть по крайней мере несколько соображений, которые это доказывают. Попробуем, вместе со Стаусбергом, в них разобраться.

Во‑первых, в наших исследованиях мы имеем дело с огромным и всегда возрастающим объемом информации о наших «объектах» (пусть и вполне компактных). Кроме того, мы не можем — если исключить случаи крайнего и болезненного академического солипсизма — не замечать того, что происходит по соседству с нашими «объектами», как и того, что сообщают о своих «объектах» наши коллеги. Это постоянное эмпирическое накопление всегда было и будет стимулом к некоторым обобщениям и поиску некоторых сравнительных, объяснительных или интерпретативных ключей.

Во‑вторых, сама структура нашего мышления и языка, как и коммуникативный характер нашего бытия (в том числе профессионального, но не только), требуют выработки некоторых взаимосвязанных категорий «второго уровня», в которые непосредственная эмпирическая реальность была бы «сложена» в более или менее упорядоченном виде. Эти категории могут быть прямо выражены, сформулированы или могут оставаться в тени как некоторые умолчания, как имплицитные презумпции — но, так или иначе, их наличие неизбежно. Предположим, мы можем изучать конкретную экономическую проблему в конкретном месте в конкретное время, но некоторое значение самой категории «экономика» мы, по умолчанию, имеем в виду. Когда в нашем исследовании мы сталкиваемся с необходимостью уточнить или переосмыслить это значение, наше умолчание может превратиться в высказывание, которое неизбежно будет попыткой теоретической интерпретации. То же самое может касаться изучаемой нами категории «религия».

В‑третьих, как бы мы ни были теперь самокритичны и ироничны, есть нечто, что составляет профессиональное кредо «научной работы», некоторые более или менее безусловные критерии, без которых такая работа потеряла бы всякое основание, а дальнейшие рассуждения стали бы бессмысленными. Это нечто отличает академическое знание от популярного.

Разумеется, академические теории религии могут быть «интеллектуальными причудами» или ненамеренными искажениями (своего рода академическими мифами — мы знаем, что такие есть). Кроме того, все без исключения теории, как пишет редактор, «принадлежат определенному интеллектуальному, институциональному, идеологическому и политическому контексту, являются „общественными фактами“ точно так же, как их объекты и субъекты» (с. 3).

И, тем не менее, в идеале наука — так сказать, наука bona fide — строится на противостоянии стереотипам общественного сознания и стремлении к автономности от них. Все это касается и знания о религии и теорий религии — причем касается в особенной степени, ибо в этой области, перегруженной стереотипами и оценочными суждениями, особенно трудно предлагать независимые объяснения (см. во введении к рецензируемой книге небольшой раздел, который так и называется: Lay theories and academic theories — популярные и академические теории; с. 7 – 8).

И все же, как ни прекрасны эти идеалы академической бесстрастности, в конце этого обзора я вернусь к неизбежному вопросу о пристрастиях и оценках.

Теория религии per se: основные контуры.

Итак, примем как данность, что теории вообще небесполезны, и свернем на нашу отдельную теоретическую тропинку.

Теории религии, согласно Стаусбергу, отвечают на четыре главных взаимосвязанных вопроса (помимо многих прочих).

Первый вопрос — специфика религии (религий) как объекта / феномена, т. е. выявление того, чем, собственно, религия отличается от всего остального, каковы ее «типические и повторяемые черты»; каковы закономерности (regularities) и специальный код (specifc code), который помог бы выделить «религию» как отдельный объект. Разумеется, можно, не ставя такого вопроса, изучать явления, которые идентифицируются в качестве «религии» самими социальными акторами. С одной стороны, исследователь, воздерживающийся от жестких критериев «дистинкции», избегает преувеличенной зависимости от строгих определений; но также понятно, каковы возможные риски, если помнить о вариативности понятия «религия» или его эквивалентов в локальных традициях.

Теория берется за труд как‑то разобраться с этим вопросом. При этом теоретик должен отдавать себе отчет в том, насколько его определения обусловлены культурным и историческим дискурсами. Кроме того, как подчеркивает Стаусберг, вопрос о специфике религии не должен рассматриваться в терминах ее уникальности; он полагает, что прошлое теоретизирование заходило в тупик именно оттого, что пыталось обнаружить такую уникальность. В действительности, как показывают последние теории, продуктивно видеть религию как некое звено в ряду других явлений, но при этом все же аналитически рассматривать «религию» как некую «независимую переменную» в этом ряду.

Еще одна задача — избежать того, что постмодернистский жаргон обозначил как «эссенциализм». Для этого теоретику следует говорить о «типичных чертах», о «закономерностях», об «эпистемологической концептуализации», но ни в коем случае не увязывать все это с «онтологическими или вечными метафизическими допущениями» (с. 4); если это условие соблюдается, то поиск типичных черт и закономерностей не содержит угрозы «эссенциализации».

Второй вопрос всех теорий — происхождение религий, понимаемое не столько как начало, сколько как возможность появления в любое время, при наборе определенных условий (их осмысление, собственно, и требуется). При этом Стаусберг, снова реагируя на постмодернистскую критику, подчеркивает, что происхождение религии нельзя путать с генеалогией самого понятия «религия»; второе можно считать частным случаем первого, так что генеалогия самого термина никак не исчерпывает вопроса о «происхождении».

Третий вопрос — о функциях религии. Исследователь анализирует «функции», которые не осознаются акторами, и потому «функция» есть в конечном итоге нормативная категория, фрагмент казуальных связей внутри нормативной модели, используемой ученым. Этим «функции» отличаются от «результатов» (effects), которые, по мнению Стаусберга, есть категория чисто эмпирическая.  Противопоставление неубедительное, и это становится особенно ясно после приводимого Стаусбергом примера: «Хотя функцией религии может быть, вероятно [arguably], социальная сплоченность, воздействие религий может приводить к разрушительным последствиям» (с. 5). Не следует ли понимать и каузальность не в нормативном, а в эмпирическом смысле — например, считая, что религия в равной мере может способствовать и сплочению, и размежеванию в социуме? Или вообще отказаться от привносящего нормативность понятия «функции»?

Наконец, четвертый вопрос — о структуре религии. Речь идет о стандартном наборе (если таковой имеется) элементов, компонентов, конструктивных блоков религии. Насколько они вариативны? Насколько те или другие из них необходимы (являются структурообразующими) и в какой мере? (На всякий случай — и, похоже, излишне — Стаусберг напоминает, что интерес к структуре не требует приверженности структуралистской методологии.)

Классические и современные теории

Перейдем теперь, собственно, к содержанию тома. Посмотрим сначала, что редактор тома считает «классическими» теориями религии, а затем — по какому критерию отбирает он «современных» теоретиков. Итак, классики: введение содержит длинный список, охватывающий примерно одно столетие, начинающийся с Карла Маркса и заканчивающийся Питером Бергером. Между ними — Макс Мюллер, Эдвард Тайлор, Уильям Робертсон Смит, Джеймс Фрэзер, Эмиль Дюркгейм, Зигмунд Фрейд, Макс Вебер, Бронислав Малиновский, Карл Юнг, Эдвард Эванс‑Причард, Мирча Элиаде и Клиффорд Гирц5. (Пожалуй, список солидный; можно было бы подумать о включении таких людей, как Р. Отто, Т. Парсонс, П. Бурдье, В. Тернер, Р. Белла, М. Спайро и некоторых других; впрочем, в конце концов, это только быстрое перечисление.)

Какие же новые подходы были удостоены внимания и включены в книгу? В качестве условного водораздела взят 1990 год. Стаусберг замечает, что, как ни странно, количество теорий увеличилось именно в 1990‑е годы. Нет ничего удивительного в таком теоретическом плюрализме в период глубокой перетряски классических подходов.

В книге анализируются 17 теорий. Каждая из них представлена одной большой книгой (редактор сознательно выбрал такой метод отбора); некоторые написаны в соавторстве. Том включает 15 критических статей, написанных авторами‑религиоведами, которые имеют вкус к теоретизированию, но сами полновесных теоретических монографий не издавали. География теорий проста: около 60 % теоретиков — американцы, есть три немца, два француза (но оба работающие в США), два соавтора из Южной Африки и по одному — из Финляндии и Великобритании. Если же говорить об авторах критических статей, то редактор тома Майкл Стаусберг — норвежец (Бергенский университет), а среди прочих авторов доля американцев даже больше, чем среди теоретиков. Американская гегемония хотя слегка и задевает некоторой нарочитостью, все же не кажется искажением: с американской академией трудно спорить и количественно, и «перформативно», и по результатам in toto; и контраст с европейской гегемонией среди перечисленных выше «классиков» тоже очевиден. Расцвет американских светских religious studies был, по сравнению с Европой, несколько запоздалым (начиная с 1960‑х гг.), но стремительным.

Стаусберг делает вывод, что в большинстве случаев хотя теоретики и связаны единым общенаучным, или мета‑теоретическим, контекстом, они не очень обращают внимание друг на друга и не очень спорят друг с другом (за небольшими исключениями; с. 283). Отчасти это связано с различиями дисциплин, которые диктуют круг знаний, методы и стиль построения теорий: философ, социолог и эволюционный биолог могут с трудом находить точки соприкосновения. Даже ключевые «аналитические единицы», в которых религия теоретически осмысляется, могут быть совершенно разными: представления, ритуалы, эмоции, опыт, нарратив, группа и т. д. Разные теоретики, в зависимости от знаний и кругозора, в разной мере опираются на сопоставление кросс‑культурных примеров для обоснования теории. «Религия» как объект слишком широка и неопределенна, так что некоторые теоретические подходы просто никак не пересекаются.

В остальных случаях отсутствие интереса к альтернативным теориям есть просто слабость и повод для заслуженного упрека.

Авторам тома удалось отреагировать на большинство наиболее важных, оригинальных теоретических идей, появившихся начиная с 1990 года. Впрочем, несколько имен кажутся упущенными; скажем, Роберт Белла, может быть, и не мог стать объектом отдельной статьи (ибо у него нет монографии собственно о теории религии), но отсутствие упоминания о нем в книге (см. индекс) кажется странным. Харви Уайтхаус, однако, был бы вполне достоин отдельной статьи (пара ссылок на его интересную теорию имеется). То же можно сказать о социологе Джеймсе Бекфорде с его важной книгой, которая, впрочем, тоже формально является не теорией sui generis, а скорее попыткой соотнесения исследований религии с социологической теорией.

Хуберт Зайверт в одной из статей сборника говорит о трех подходах к изучению религии в истории дисциплины: феноменологическом (обоснованном либо теологически, либо философски), соционаучном и естественнонаучном (с. 224). Феноменологическая традиция в книге отсутствует. Теории религии, выросшие в недрах социальных наук, в книге представлены сравнительно хорошо: есть статья о Родни Старке / Роджере Финке и их «теории рационального выбора»; есть статьи о немецких социологах Никласе Лумане и Мартине Ризенбродте; Рой Раппапорт, с его влиятельной теорией ритуала, начинал как эмпирический антрополог; религиовед Томас Твид также базируется на конкретной этнографии. И все‑таки социально‑информированная проблематика остается в тени, и, например, центральные для нее дебаты вокруг теории секуляризации остались за рамками книги. Скажем, Дэвид Мартин, Талал Асад, Хосе Казанова или Чарльз Тэйлор, каждый по‑своему, заняли определенное место в этих дебатах; впрочем, никто из них не создал специальных теорий религии, хотя все они, так или иначе, ставили предельные вопросы о смысле понятия и феномена. Но все же времена Маркса, Вебера, Дюркгейма и даже Клиффорда Гирца, когда религия осмысливалась преимущественно в категориях социального, уже прошли.

И поэтому, возможно, наша книга адекватно отражает важный сдвиг в сторону подхода третьего типа — естественнонаучного.

Но важно понять, что это значит. Речь, разумеется, не идет о том, что исследования религии реально становятся частью естественнонаучного поля, но некоторый сдвиг в эту сторону есть, определенная, так сказать, «натурализация» ощутима.

Соединяя мышление и культуру

Этот сдвиг, ставший очевидным в 1990‑е годы, сразу же бросается в глаза даже при беглом просмотре оглавления. Больше половины анализируемых теорий основаны на «биоцентричных» подходах — в особенности таких, которые принято называть когнитивными.

Мэтью Дэй, автор одной из статей, говорит о более или менее всеобщем признании трех фундаментальных фактов:

(1) во всех культурах и во все времена люди посвящали и посвящают время, энергию и ресурсы для общения с определенным классом неочевидных существ (non-obvious creatures), включающих богов, духов, умерших предков и т. д.;

(2) люди, как все прочие живые существа, подчиняются процессам, описанным в дарвиновской теории эволюции;

(3) какими бы запутанными ни были отношения культуры и биологии, следует признать, что у человека есть некоторые способности к сложному поведению, предполагающему общение с «неочевидными существами», и эта способность основана на различных моторных и когнитивных механизмах человеческого мозга (с. 115).

Итак, религия есть естественный, природный, биологически обусловленный феномен, «коренящийся в мозгу», т. е. являющийся определенным результатом когнитивной структуры человеческого мышления. Вся подборка, собственно, и начинается с анализа книги, послужившей в этом смысле прорывом и задавшей курс «когнитивному подходу» как таковому, — книги Томаса Лоусона и Роберта Макколея с абсолютно ясным, установочным названием: «Переосмысливая религию: соединяя мышление и культуру».

Именно эта связь между мышлением и культурой становится главной темой; а за ней — еще более грандиозная и старая проблема взаимодействия природы и культуры, nature and nurture. Большинство наших теоретиков полагают, что религия — «естественное явление», natural phenomenon, где слово natural отсылает к «естественным наукам». Когнитивный подход есть реакция гуманитарной науки на бурный рост эволюционной биологии, нейрофизиологии, когнитивной психологии и прочих дисциплин, связанных с изучением функций мозга. Разве не были естественные науки всегда моделью для подражания для наук гуманитарных? После структурализма, после господства социоцентричных критических (марксистских) подходов, после культурологического поворота — теперь новый поворот к мышлению в его вполне естественной, природной ипостаси как свойства человеческого сознания, анализируемого в биологических категориях. Таким образом, все, что мы относим к «обществу» или «культуре» (в частности, религия), переосмысливается как, в некотором смысле, проекция законов человеческого мышления, являющегося, в свою очередь, частью процесса эволюции.

Суть проблемы, с которой сталкиваются все когнитивные теоретики, состоит, следовательно, не только в том, чтобы найти в механизме мышления истоки тех или иных «человеческих явлений», но и в том, чтобы найти способы трансляции мышления в культуру, или проецирования мышления на культуру. Культура есть, как бы ни пытались от нее отмахнуться, и она есть явление «коллективное», и потому для начала надо понять, как индивидуальное сознание, которое только и может быть предметом когнитивного анализа, превращается в коллективные представления, дискурсы, идентичности или поведенческие паттерны. Все эти представления и прочее не могут быть, конечно, просто арифметической суммой индивидуальных сознаний; они суть нечто большее, и вот тут и встает вопрос о способах «проекции»: например, о том, как в результате функционирования неких механизмов мышления формируются культурно значимые и подлежащие трансляции религиозные идеи, мифы, ритуалы и символы.

Я, конечно, намеренно упрощаю вопрос, представляя процесс соединения мышления и культуры (connecting cognition and culture) односторонне. На самом деле эта связь сложнее. Например, возможно, имеет смысл говорить и об обратном влиянии, когда культурные дискурсы или паттерны поведения, воспроизводя себя в течение десятков и сотен поколений, заставляют когнитивную систему (систему человеческого мышления) меняться по законам эволюционной адаптации, но эмпирически подтвердить эту гипотезу сейчас практически нереально. Однако вот что мы можем утверждать с бóльшим основанием: если и не мышление (в узко биологическом смысле), то по крайней мере индивидуальная «человеческая реальность» как сумма ценностей, идентичностей, решений и действий в значительной степени конструируется социально и культурно.

Но я намеренно подчеркиваю причинность, направленную противоположно — от мышления к культуре, а не наоборот, — чтобы подчеркнуть тенденцию, суть когнитивного поворота. Здесь, конечно, сразу же начинает «маячить» редукция — старая как мир редукция культуры к природе, к биологии, к материи. Большинство наших теоретиков в определенном смысле, действительно, материалисты. Сама логика когнитивного аргумента подталкивает авторов к такой редукции, как бы они ей ни сопротивлялись. Многие из них прямо и последовательно критикуют само понятие «культура». По аналогии с введенной Н. Хомским и принятой в лингвистике дихотомии, Джозеф Балбулиа (в статье о теории Скотта Атрана) противопоставляет i-Religion и e-Religion: i — от innate, внутренний, врожденный; e — от external, внешний; первая категория отражает внутренние, врожденные религиозные импульсы, а вторая — внешнюю «религиозную культуру». Сам Атран, безусловно, предпочитает видеть i-Religion как определяющую (с. 158 и сл.); к тому же склоняется большинство других теоретиков, работающих в когнитивном ключе.

Согласимся со Стаусбергом, что все‑таки отношения мышления и культуры представляются скорее диалектическими, чем антагонистичными (с. 291; он ссылается на «большой объем литературы» на сей счет, не называя, однако, конкретных работ). Мы знаем, что в истории науки были разные примеры — от трагикомического сведения культуры к физиологическим характеристикам до противоречивых прозрений психоанализа и, наконец, солидных, выверенных семиотических объяснений культуры, опирающихся на структуры мышления (например, в структурализме). И хотя опасность редукции, действительно, присутствует (не редукцией ли, потенциально, является всякий научный проект?), я бы не стал ее преувеличивать. Для изучения религии когнитивный поворот, по‑видимому, полезен: оживляя старые подходы, которые раньше тлели на периферии, в рамках традиции Уильяма Джеймса и психологии религии когнитивные исследования разворачивают религиоведение лицом к революционным переменам в естественных науках о человеке, происшедшим во второй половине XX века.

В этом смысле исследования религии «догоняют» другие дисциплины. Центры «когнитивных исследований» есть уже во многих университетах. Когнитивные подходы в лингвистике (включая нейролингвистику и психолингвистику) давно стали частью мейнстрима, особенно в рамках влиятельной школы уже упомянутого Ноама Хомского и близких ему Рона Лангакера, основателя собственно «когнитивной лингвистики», и Рэя Джэкендоффа, ученика Хомского и главы Центра когнитивных исследований в Университете Тафтс (вторым руководителем которого является Дэниэл Деннет — автор одной из разбираемых в нашей книге теорий религии). Еще одна уже развитая субдисциплина — когнитивная антропология, которая, впрочем, соприкасается с лингвистикой.

Итак, мы видим, как активно религиоведение вписывается в этот междисциплинарный поток.

Государство, религия, церковь в России и за рубежом 2013 [ 31 ]

Добавить комментарий