Ущербность секулярной критики Библии и историографии истоков христианства.

библДжон Милбанк,

Джон Милбанк – английский культурный критик, поэт, профессор Ноттингемского университета. Он является одним из лидеров христианского интеллектуального движения, получившего наименование «радикальной ортодоксии». Цель – защита христианского мировоззрения, христианского взгляда на современность.

Сегодня светская социология использует функционалистские объяснения для того, чтобы выйти за пределы сугубо историографического повествования о деяниях, целях и обычаях. как говорит исследователь Нового Завета Джон Гейджер, «история описывает, социология объясняет». Это утверждение может означать лишь следующее: социология сообщает нам вневременное знание о конечном спектре социальных возможностей, что позволяет предсказать, какого рода функции будут задействованы в конкретном обществе, относящемся к определенному типу. В таком случае история, по словам Поля Вейна, становится лишь «прикладной социологией». Однако выше нами уже были рассмотрены некоторые из причин, делающих такого рода типологию невозможной: функционалистское объяснение превращается в тавтологию, а социологическое объяснение — в повествовательное описание.

Если это так, то почему среди теологов и исследователей Библии столь распространено мнение о том, что социология способна пролить свет на библейскую и христианскую историю? Неужели ошибаются те, кто считает, что представители библейской критики, которые использовали социологический инструментарий — такие как Норманн Готвальд, Герд Тиссен, Уэйн Микс и Питер Браун, — в своих работах пролили новый свет на хорошо известные сюжеты?

Конечно же, считающие так не ошибаются. Однако вполне можно восхищаться работами вышеперечисленных авторов и одновременно утверждать, что они заблуждаются именно тогда, когда их мысль оказывается наиболее «социологической». Так, Готвальд в своей работе «Племена Яхве» страстно доказывает, что Израиль был уникальным не только в плане своей религии, но и потому, что предпринял уникальную для древнего Ближнего Востока попытку создать такие социальные механизмы, которые бы препятствовали социальному неравенству и концентрации политической власти. Работа Готвальда весьма полезна, поскольку позволяет скорректировать многие привычные, но излишне «духовные» христианские критические интерпретации Ветхого Завета; однако в той степени, в какой Готвальд считает свои прозрения «социологическими», он все еще остается, пусть и негативно, в рамках такого рода интерпретаций. ибо иудеи всегда настаивали на взаимосвязи между своей религиозной и общественной особостью: именно это подразумевается тем фактом, что Тора всегда занимала у них центральное место. Готвальд же опирается на свойственное определенному типу христианства представление, что религиозное и социальное относятся к сущностно разным сферам. Он начинает доказывать, что Яхвизм был прежде всего «социальным» движением, религиозные аспекты которого находились в «функциональном» отношении с самим движением. Истинно историческое суждение, которое состояло бы в том, что почитание Яхве было неразрывно связано с вопросами справедливости и сакральной общности земли, оказывается вытесненным на социологический уровень.

Образ мысли Готвальда прекрасно иллюстрирует всю проблематичность позиции, отстаивающей приоритет социального. Здесь возникает следующий основополагающий вопрос: если яхвизм был прежде всего социальной и политической идеей, то зачем вообще были нужны религиозные функции? Готвальд утверждает, что Яхве как единственный истинный владелец земли обеспечивал наличие механизмов, защищавших от избыточного накопления собственности и долгового рабства, а как Бог, стоящий выше природы, гарантировал превосходство людей и их свободу от подчинения природе как силе или судьбе24. Но, как заметили бы в данном случае такие первоклассные антропологи, как Франц Штайнер и Мэри Дуглас, это утверждение основывается на невероятном предположении о том, что первоначально существовали некие нравственные принципы, обнаруженные интуитивно и частным образом, и лишь позднее они были упрочены с помощью религиозных и ритуальных установлений.

Если не быть плененным представлением, что эгалитаристский социальный порядок является «естественным», тогда должно стать очевидным, что религиозные интерпретации никоим образом не являются вторичными, но, наоборот, имеют основополагающее значение, когда речь идет о таких вещах, как ответственность перед общиной или пагубные последствия практики удержания должников в рабском состоянии. На самом деле имя «Яхве» обнаруживает новый уровень «совести», и без этого имени и связанной с ним веры остались бы лишь идолопоклоннические культы власти и крови. Думать иначе, значит считать наши современные представления о долге и вине естественными интуициями, не зависящими от того символического кода, который устанавливает определенные исключения и создает представление о неких «силах» нравственной совести. Именно эта в высшей степени абстрактная и секулярная по характеру мифология заставляет нас интерпретировать религию, в духе Канта, как некий дополнительный уровень, существующий «поверх» уровня нравственности как таковой. Готвальд лишь проецирует такое понимание на реалии древнего Израиля, игнорируя исторический генезис разделения в нашей культуре нравственности и религии.

Чем больше говорится о том, что религия была необходима для функционирования Израильского эгалитаризма, поскольку она обеспечивала требуемые символические средства для понимания равенства, тем менее возможным представляется проводимое Готвальдом различение между обществом и религией. Это различение, конечно, никак не могло возникнуть в текстах Ветхого Завета, поэтому Готвальд, описывая возникновение Яхвизма, вынужден целиком положиться на силу воображения и изобрести некую стадию, когда существует лишь революционный праксис, позднее усваивающий такую религию, которая соответствует реализуемому им социальному проекту. Еще более неубедительным с исторической точки зрения является выдвигаемый Готвальдом тезис о том, что должен был существовать такой краткий исторический момент, когда для Израильтян религия Яхве была своего рода «сознательной проекцией» «примитивного религиозного сознания», связанной (на чисто позитивистский манер) с поддержанием имманентного духа групповой идентичности. А с другой стороны, трансформация Яхвизма в простую систему верований совпала с разложением первоначальной социальной организации Израиля и переходом к монархии. Это странное предположение представляет собой конечный итог провальной попытки Готвальда совместить функционализм с марксизмом; ему приходится примирять свои противоречивые желания: защитить религию Израиля, показав, что она участвовала в формировании свободного общества, и одновременно доказать, что такого рода общество не нуждается ни в каких мифологических или трансцендентных верованиях.

Из всего сказанного можно сделать вывод, что как историк Готвальд справедливо обращает наше внимание на те измерения ветхозаветного текста, которые свидетельствуют о прочной связи религии и социальной организации в древнем Израиле. Однако как социолог (или социолог-марксист) он делает невероятное открытие, согласно которому был краткий период, когда древние Израильтяне разделяли кантианские идеи (что не нашло отражения в текстах): они отличали нравственность от обычая, обряда и религии, а также осознавали, что теологические представления, хотя они и не являются «операциональными», подобно эмпирическим понятиям, все же способны выполнять регулятивную функцию, предлагая определенный «взгляд на праксис». и подход Готвальда оказывается наиболее социологическим именно тогда, когда он отстаивает относительную автономию теологии в рамках этой необъективной, символической «репрезентации».

Пример Готвальда показывает, насколько осторожным нужно быть в оценке феномена «библейской социологии». С одной стороны, ее следует всячески приветствовать, так как она рассматривает такие измерения существующих ныне текстов, которые слишком часто игнорируют комментаторы, интересующиеся или только «религиозной» тематикой, или же реконструкцией истории текстуальных источников. Библейская социология, как правило, возвращает нас к окончательному тексту, который должен (чего вполне логично ожидать) сообщить нам нечто о той общине, в которой он был написан. Однако здесь всегда есть искушение предположить, что с помощью «социологии» мы можем получить магический доступ к до-текстуальному уровню. Нередко это рассматривается как своеобразная компенсация в отсутствие необходимых исторических свидетельств, например, о ранних новозаветных общинах и обстоятельствах, в которых они существовали.

Так, Уэйн Микс полагает, что социология позволяет нам строить догадки, «исходя из предполагаемых проявлений регулярности в человеческом поведении». Если отказать в праве строить такие догадки, тогда, как он считает, останется лишь пересказывать факты, не давая им никакой интерпретации. Однако отождествление социологии с необходимой герменевтикой — это уловка: читатель действительно должен осуществлять «дивинацию» (освящение), синтезируя материал в единое целое, однако получающиеся в процессе такого синтезирования целостности вполне могут преодолевать ограничения любой универсальной топологии. Собственно, в этом и состоит само существо качественного чтения. И действительно, глубокое истолкование будет больше напоминать прозрение, порождающее «хороший рассказ», чем подведение частностей под универсальные нормы.

Библейская социология склонна забывать, что увеличение числа доступных исторических «свидетельств» будет означать лишь увеличение числа текстов. Эти новые тексты могут подтверждать или не подтверждать, например, то, как описывается возникновение христианства в евангелиях, однако они не могут обнаружить некий уровень «социального генезиса», который не был бы при этом опосредован целым рядом интерпретационных перспектив. Дело здесь не в том, что вообще невозможен «непредвзятый» подход к социальному генезису, а в том, что не существует никакого до-текстуального генезиса: социальный генезис сам по себе является «воплощаемым» процессом чтения и письма. Как это ни странно, но гораздо проще говорить об «общественной подоплеке» именно обособленного текста. В сетях интер-текстуальности, порождаемых многообразием свидетельств, предполагаемый чистый социальный объект теряет свои очертания с гораздо большей очевидностью. Таким образом, можно утверждать, что библейская социология наиболее полезна тогда, когда имеет дело с внебиблейскими историческими материалами, хотя такая работа менее всего дает основания для того, чтобы делать социологические заключения.

Все это можно увидеть на примере спора о социальной принадлежности первых христиан. согласно некоторым социологическим объяснениям, функция религии — выражать горести и чаяния определенных социальных групп. Например, Энгельс видел в христианстве религию угнетенных низших слоев Римской империи; Ницше — выражение ресентимента беспомощных и отверженных; Вебер же, наоборот, рассматривал христианство как «религию спасения» городских средних классов с их безместностью и индивидуализмом — в отличие от магической религии крестьян и аристократического культа чести. Однако существующие исторические свидетельства не подтверждают ни одно из этих предположений (хотя Вебер все же был ближе к истине, чем остальные). Не подтверждают эти свидетельства и «анти-социологический» тезис о том, что социальная принадлежность и приверженность христианству никак не связаны. Реальная картина гораздо сложнее.

Прежде всего Новый Завет позволяет с большой достоверностью предположить существование контраста между изначальной средой распространения учения Иисуса в Галилее и городской средой, где это учение распространилось впоследствии и где образовались первые церковные общины. Галилея представляла собой пример значительной социальной депривации (неустроенности), характеризующейся «азиатским способом производства», отсутствующими землевладельцами (absentee landlordship), зависимой от Рима монархией (client kingship) и теократическим правовым контролем за повседневной жизнью. Для городов же были характерны экономика, основанная на рабском труде, множество групп, занимавших промежуточное в социальном отношении положение, а также некоторое распространение римского права.

Таким образом, в данном случае можно говорить о довольно резком переходе от провинциального контекста, в котором Иисус представал как лидер не привязанного к месту, почти архаического движения, напоминающего о времени пророков и реформах Второзакония, к контексту глобальному, в котором весть об умершем и воскресшем Иисусе должна была быть возвещена повсеместно. Можно утверждать, что книги Нового Завета являются основополагающими для изучения христианства, так как они фиксируют этот переход. Для религии, основывающейся на этом историческом повествовании, довольно трудно представить, что социология может осмыслить этот переход с гораздо более фундаментальной точки зрения, чем теологическая. Однако для того, чтобы это сделать, социология должна деконструировать тематическую преемственность рассматриваемого перехода и продемонстрировать, что «первоначальное» христианство соответствовало реалиям радикальной маргинализации групп изгоев в Галилее, тогда как позднее церковное христианство — реалиям городов. В то же время обнаруживаемый разрыв в преемственности не должен быть столь велик, чтобы сам переход вновь оказался неразрешимой тайной.

Одну из попыток такого осмысления предпринял Фернандо Бело, и при этом, занимаясь истоками христианства, он совершил те же самые ошибки, что и Готвальд в случае с истоками Израиля. Бело утверждает, что Иисус как лидер мирного, но революционного движения предлагал «реальные» коммунистические решения экономических и социальных проблем, тогда как позднейшее христианство предлагало лишь «идеологические» решения. Однако, очевидно, что «реальные» решения, предлагаемые Иисусом, подразумевали новое символическое видение Израиля и связь этого видения с апокалиптическими ожиданиями, которые едва ли могут быть убедительно охарактеризованы как «материалистические» в марксистском смысле. что же касается нарушений Иисусом кодекса чистоты, то эти нарушения не могут быть представлены (вопреки мнению Бело) как отрицание «сакральной» проблематики чистоты в пользу «светской» проблематики долга.

Иисус не отрицает, но переопределяет чистоту в понятиях святости всего сотворенного, даже если оно заражено грехом и болезнью; нечистоту же Он определяет как «вторжение» (intrusion) или как то, что «исходит изнутри» («исходящее из человека»), что происходит из отрицательного или демонического источника. и как Иисус переходит от сдерживания и регулирования нечистоты к радикальному дуализму, исключающему как нечистое только то, что отрицает Бытие (Мк 7:14 – 23). Так же Он заменяет простое ограничение долговых обязательств универсальным требованием прощения — или полной отмены долга. и такая радикализация видения Израиля есть не что иное, как возврат к восприятию творящего и жертвующего собой Бога, который вне сферы требований закона. Поэтому, в противовес мнению Бело, можно показать, что предлагаемые Иисусом социальные перемены совершенно неотделимы от религиозных и символических.

Более того, поскольку нет причин сомневаться в том, что Иисус связывал свою миссию с нынешним или грядущим пришествием апокалиптической фигуры, достаточно оснований и для того, чтобы говорить о преемственности между его собственным самопониманием и позднейшим переосмыслением этого понимания, а также «исходом к язычникам», который произошел после его насильственной смерти. Подобно тому как Иисус при жизни использовал различные телесные знаки, определившие и тем самым сделавшие возможным новый вид практики, так и после его смерти, отрицающей насилие, была предпринята попытка продолжить эту практику под великим знаком креста, с очевидностью указывающего на преждевременное прекращение этой практики. Не существует никаких текстуальных оснований, позволяющих говорить о том, что имел место поворот от «реального и горизонтального» — к «символическому и вертикальному».

В данном случае совершенно неуместно указывать на то, что теологии искупления довольно скоро стали отделять вертикальное измерение от горизонтального, тем самым превращая жизнь и деяния Иисуса просто в прелюдию заранее предопределенной драмы, подразумевающей необходимую жертву. Можно признать, что так оно и было в действительности, но при этом следует помнить и о том, что христологические размышления продолжились и, по существу, радикализировали переосмысление представлений об Израиле и о Боге, совершенное Иисусом. Существует преемственность между отказом Иисуса от захвата власти и отказом ранних церквей от свержения существующих структур. Вместо этого они пытались создать альтернативные структуры как «локальные» пространства, в которых бы царил относительный мир, милосердие и справедливость. Таким образом, социальная среда явно не являлась хоть сколько-нибудь значимым фактором: архаичные и аграрные семена евангелия укоренились в городах и взломали мостовые укрепления античного мира.

библДжон Милбанк,

Надзор за возвышенным: критика социологии религии.

Государство, религия, церковь в России и за рубежом 2013 [ 31 ]

Добавить комментарий