Тупики современной социологии религии: Парсонс и американское возвышенное.

парсонСовременная социология религии во многом следует по стопам американского социолога Толкотта Парсонса, о чем свидетельствуют работы к. Гирца, П. Бергера, Т. Лукмана, Р. Беллы и Н. Лумана.

Причем это происходит даже тогда, когда эта связь отрицается. как хорошо известно, Парсонс стремился синтезировать Дюркгейма и Вебера, а его критики часто утверждали, что им удалось сделать это гораздо лучше. когда рассматриваешь проект Парсонса, три вещи бросаются в глаза. Во-первых, он утверждает, что Дюркгейм и Вебер (а также Фрейд) уважительно относятся к границам рационального и к тому месту, которое занимает нерациональное. Здесь он проводит параллель между «возбуждением» (efervescence) Дюркгейма и «харизмой» Вебера. Во-вторых, несмотря на то что религия, как утверждается, имеет дело с «неэмпирическими» верованиями, Парсонс одновременно признает, что религия связана с какой-то «реальной» сферой по ту сторону фактического, что несколько напоминает неокантианское понятие «ирреального».

В этом аспекте гораздо более последовательную позицию занимают его американские последователи (например, Бергер и Белла), которые успешно ретеологизируют социологию, выявляя ее скрытую близость как к старым волюнтаристским, так и к новым либеральным протестантским тенденциям. В-третьих, его желание одновременно придерживаться как дюркгеймовской, так и веберовской стратегии «защиты» религии может быть понято как отражение особенностей американской ситуации. Веберовский плюрализм, конечно же, находит отклик в стране множества сект и религиозных групп, но столь же востребована и дюркгеймовская руссоистско-контовская проблематика «гражданской религии», так как США — это страна, в которой государственность всегда подразумевала некий «общий» элемент веры в Бога и в которой почитание конституции может быть приравнено к религии индивидуальной свободы.

Поскольку попытка Парсонса соединить Вебера и Дюркгейма во многих отношениях оказалась типичной для социологии религии (а также социологии в целом), представляется уместным кратко обозначить наиболее важные моменты этой попытки. Парсонс вполне оправданно полагал, что связующим звеном между действием Вебера и структурой Дюркгейма должен стать вопрос о генезисе языка. Поэтому он стремился инкорпорировать в социологию теорию «символической интеракции», разработанную представителем американского прагматизма Дж. г. Мидом. согласно этой теории, коммуникация (а значит, и общество) становится возможной лишь в тот момент, когда конкретный субъект обособляет некое повторяющееся действие и при этом предполагается, что другой субъект производит такое же обособление. После этого могут возникать имитация и паттерны ожидания, делающие возможным использование знаков. Более того, лишь благодаря этой имитации и использованию знаков, возникает чувство самоидентичности.

Благодаря тому, что другие люди сначала распознают наши повторяющиеся действия, а затем реагируют на них, мы способны вырабатывать реакцию на самих себя, но лишь в той степени, в какой изначально становимся «обобщенным другим», совершающим действия, имеющие фиксированный и регулярный смысл. согласно Парсонсу, эта модель позволяет вместе с Вебером утверждать, что произвольное действие первично в плане каузальности, и одновременно отдавать должное истине, заключенной в понятии «социального факта» Дюркгейма, признавая, что смысл по своему характеру является прежде всего публичным и универсальным16. Приоритет, отдаваемый в теории Мида абсолютной согласованности и регулярности как основополагающим условиям возможности самого смысла, для Парсонса становится эквивалентом дюркгеймовской концепции статичных социальных универсалий, которые порождают категории, делающие возможным понимание.

Проблема подобной опосредующей социологии в том, что она оказывается неспособной разрешить апорию действия и структуры, но вместо этого в разных пунктах своей модели социального генезиса лишь инкорпорирует противоречия, связанные с предпочтением, отдаваемым тому или другому подходу. если рассматривать «действие», то невозможно говорить о каком-то досоциальном индивиде, «обособляющем» определенные поступки, — для этого индивид уже должен обладать критериями отбора, что требует от него коммуникации с самим собой, а значит, и саморефлексии. Он изначально оказывается вовлеченным в частную языковую игру, что невозможно, так как, согласно рассматриваемой теории, саморефлексия и идентичность возникают только в социальном контексте. если брать «структуру», то здесь Парсонс делает сомнительное допущение о том, что «первая» социальная интеракция должна быть демократичной и равной, так как каждый актор склонен ожидать от другого актора одинаковой интерпретации не допускающего двусмысленности знака. Однако вполне может быть и так, что, поскольку одно действие значимым образом связано с другим, более высокая ценность и бóльшая значимость будут приписываться одному из действий; кроме того, эта асимметрия вполне может найти свое отражение в ролевых идентификациях, производимых конкретными акторами. На самом деле исходной точкой скорее является не сходство знаков и действий, но их различие, производящее первоначальный порядок и смысл, так как «коммуникация» — явление уже второго порядка в рамках языка, который первым «позиционирует» и вещи, и людей.

А после того, как начинается рефлексивное взаимодействие, становится возможным уже и творческий вклад индивидуального действия. и тогда не может быть никаких гарантий того, что различные прочтения общих публичных знаков (которые в конечном счете являются лишь переплетением всех этих различных прочтений / писаний) совпадут, равно как и того, что распределение ролей и ценностей будет оставаться все время одним и тем же. Поэтому в отношении как действия, так и структуры следует говорить «всегда уже», а также не только отказываться отдавать приоритет одному в ущерб другому, но и отвергать предлагаемую Парсонсом ментальную картину, в соответствии с которой эти два элемента трактуются как «внешние» по отношению друг к другу. А без такой картины нет никакой «социологии», существует лишь историография (включающая и историческую географию) во всех ее вариациях, подлежащая бесконечной ревизии.

Если бы Парсонс придерживался более «сильного» прагматистского тезиса, то он вполне мог бы прийти к такому же выводу. В этом случае он бы осознал, что невозможно помыслить генезис, начинающийся с индивида и переходящий в интеракцию, точно так же, как невозможно полагать, что унивокальный смысл знака является в социальном плане фундаментальным. Однако его разбавленный прагматизм приводит к тому, что он соединяет две социологии, превращая их в двойную иллюзию. Это, в свою очередь, имеет серьезные последствия для его понимания религии. Поскольку для Парсонса индивидуальное действие является первичным в плане генезиса, он склонен трактовать религию субстанциально — как определенную сферу опыта, лишь позднее получающую символическое «выражение». Но поскольку для Парсонса действие строго ограничено фиксированными нормами категориального смысла, он осмысляет религию функционально — как то, что легитимирует и сакрализует общие договоренности и социальное единство. Поэтому религия у Парсонса (а позднее у Беллы, Бергера, Лумана и Гирца) является одновременно и «харизматической», то есть относящейся к частной «экзистенциальной» сфере, и «интегративной», то есть обеспечивающей общественную реальность необходимой ей идеологией.

В то же время вышеописанный контраст между экспрессивным действием и категориальной структурой не исчерпывает смысл рисуемой Парсонсом картины, которая на самом деле является более сложной. В процессе эволюции общество дифференцируется на ряд подсистем, каждая из которых обладает относительно самостоятельной «референтной рамкой действия» со своими собственными нормами и относительной автономией. Эти подсистемы остаются полностью дискретными по отношению друг к другу, поскольку их символические нормы функционируют унивокально (однозначно) как категории, раз и навсегда определяющие все сферы возможного знания и действия. Так, например, экономика функционирует на основе «сугубо экономических» критериев дефицита, предложения и спроса, и эти критерии не имеют никакого отношения к нравственности, истине, красоте, политической власти или согласию. кроме того, существуют относительно независимые культурные системы, к которым относится и религия и которые ценят и оберегают экспрессивную оригинальность. Поэтому, как подчеркивает Роберт Белла, не может быть никакой «науки», охватывающей всю социальную систему в каждом ее аспекте. В то же время наука вполне может постигать то, как все подсистемы функционируют в отношении друг к другу, то есть предполагаемый уровень «общества» как такового.

При описании этого уровня доминируют в основном экономические метафоры: общество обладает ограниченными энергетическими «ресурсами», которые оно должно «сохранять» и поддерживать в «равновесии». Религия оказывается полезной в деле воображения и репрезентации этого невидимого «целого», а также в деле временного «накопления» энергий в «идеальной» области, чтобы затем их можно было использовать в «реальных» социальных целях20.

В свете этой более сложной картины можно чуть исправить сложившееся в американской социологии представление о том, как именно «религия» включена в «общество». На уровне частного опыта содержание религии универсально, оно касается некоего постоянного измерения человеческого бытия. На уровне культурной подсистемы это содержание плюралистично и разнообразно, ибо соответствует различным произвольным символическим конвенциям. что же касается уровня «общества» как такового, уровня гражданской религии, то здесь содержание снова становится универсальным, так как лишь на этом уровне символическая произвольность является выражением че-го-то реального: органического целого, самодостаточной системы, способной поддерживать свою энергию в саморегулирующемся равновесии.

Таким образом, согласно американской социологии, существует как возвышенное невыразимого частного опыта, наличествующего до и помимо лингвистического выражения, так и возвышенное целостной системы, предельная граница, описать которую можно лишь с помощью формальных, экономических терминов. Но есть также и еще одна разновидность возвышенного — точка, в которой две универсальные сферы религии сходятся в одну. Это точка перехода, точка жертвоприношения, когда каждый индивид свободно, по своей воле подчиняется гражданскому закону целого, а также точка rites de passage (обрядов перехода), подразумевающая необходимость прохождения через пространство между различными символическими системами, обозначающими наше существование во времени и пространстве.

Таким образом, анализируя американскую социологию, мы обнаруживаем, что при осуществлении секулярного надзора ее тайная цель состоит в том, чтобы концептуально удерживать религию на самых дальних рубежах; влияние религии отрицается, но при этом она поощряется за свою трансцендентную чистоту. А поэтому должно быть продемонстрировано ее «реальное» существование во всех обществах — либо на уровне невыразимого опыта, либо на уровне функционирующего целого, либо, наконец, на уровне «пороговых» (liminal) переходов, где приходится иметь дело с двусмысленностями и неопределенностями. что здесь отрицается, так это возможность для религии внедряться в самый основополагающий уровень символической организации общества и в самый основополагающий уровень действия механизмов дисциплины и убеждения, так как в этом случае будет просто невозможно говорить об «обществе» отдельно, вне и помимо «религии». В таком случае «объяснение» религии через «другие» социальные явления окажется просто немыслимым. Можно будет лишь описывать религии с той или иной степенью симпатии или антипатии, и любое радикальное подозрение в отношении религии неизбежно примет форму подозрения в отношении всего общества, равно как и его понимания человечности. А общество тогда окажется не чем иным, как определенной конфигурацией соперничающих проявлений воли к власти.

Джон Милбанк,

Надзор за возвышенным: критика социологии религии.

Государство, религия, церковь в России и за рубежом 2013 [ 31 ]


Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*
*