Битва верующих за правду Христа с социологическим обмирщением нашего сознания продолжается.

милбанкДжон Милбанк,

Редакция текста Зайченко А.С.

Джон Милбанк  (род.1952) — британский философ, теолог, поэт, профессор Ноттингемского университета. Он является одним из лидеров христианского интеллектуального движения, получившего наименование «радикальной ортодоксии».

По мнению Милбанка, нам христианам надо забыть все, что нам последние десятилетия говорил секулярный мир о возможности приспособиться к современной мысли и светской культуре. Наоборот, христианство возродится только в том случае, если будет стараться все заново переосмыслить по-христиански: природу, естественные науки, общественные науки, искусство, то есть — все. А также и действовать по-новому. Речь не идет просто о возвращении к вдохновению, которое имело место в прошлом. Мы должны продолжать это делать, но одновременно задаваться вопросом, почему христианское богословие и традиция допустили случиться тому негативному, что случилось.

Рассматривая социальные аспекты раннего христианства, можно показать, что светская социология неспособна объяснить социальную структуру сложившегося городского христианства.

Очевидно, что во многих отношениях ранние церкви походили на существовавшие в то время в Римской империи институты. В данном случае весьма полезны работы таких исследователей, как Питер Браун и Уэйн Микс, но не потому, что они рассматривают христианство в рамках некоей веберианской типологии (этого они, надо отдать им должное, избегают), а потому, что они показывают, как христианство функционировало в контексте очень специфичных структур патронажа и дружбы (amicitia), свойственных средиземноморскому обществу и вообще обществам времен поздней античности.

Благодаря этим и другим ученым, мы теперь знаем, во-первых, что индивиды, занимавшие какие-либо высокие посты в обществе, занимали ведущие позиции также и в церковных общинах как их блюстители и защитники. Во-вторых, мы знаем, что церкви переняли существовавшие к этому времени структуры ойкоса (домохозяйства), который нередко включал наемных работников и деловых партнеров помимо собственно членов семьи и рабов, составлявших первичный, базовый уровень его организации. Церковь представляла собой также и просто пример одной из многих добровольных ассоциаций, весьма распространенных в позднеантичном полисе, среди которых, к примеру, были collegia tenuorum — объединения представителей низших слоев общества, в том числе погребальные товарищества.

Однако, как подчеркивает Микс, ни одна из этих добровольных ассоциаций не претендовала на то, чтобы охватить всю полноту истинной жизни человека, все его интересы и заботы. Более того, ни одна из них не имела ойкос своей основной ячейкой; ни одна из них не обладала целой сетью ассоциаций в пределах города и не именовала себя термином ecclesia, который до этого применялся исключительно как наименование собраний для проведения голосований. Таким образом, «социальные факторы» (хотя это и неправильное выражение) сообщают нам лишь о тех особенностях церкви, в которых в общем-то нет ничего удивительного, тогда как именно удивительные, уникальные черты церкви и являются причиной ее исторического своеобразия, до сих пор представляющего для нас интерес. И потому в попытках свести церковь к уровню «социального» заключено какое-то противоречие.

На самом деле речь не идет о сопоставлении «социального» влияния с «религиозным». Здесь надо говорить о другом, а именно об уже сложившихся и вместе с тем исторически случайных формах социальной организации, создающих контекст и оказывающих определенное влияние, с одной стороны, и о новом социо-религиозном элементе, являющем собой новый тип социального образования, то есть о церкви, — с другой. Таким образом, получается, что наиболее важный социальный элемент новой ситуации полностью ускользает от «социологии» и может быть осмыслен только в свете собственного текстуального самопорождения. Подозрительное отношение к такому самоописанию вполне допустимо, однако оно никогда не сможет быть «научным». (И опять же здесь меня интересует не апологетический, а только исторический аспект темы.)

Уэйн Микс не ограничивается подробным описанием сложной социальной конституции раннего христианства, но одновременно выдвигает социологический тезис, по крайней мере, в отношении церквей, основанных апостолом Павлом. Основываясь на материале Павловых Посланий, он делает вывод, что большое число членов этих церквей переживали «статусное несоответствие» (status inconsistency), что означает дисгармоничность их экономического, политического или ритуального положения в обществе. В этой связи упоминаются незамужние женщины с умеренным достатком, богатые евреи в римских городах, владеющие какой-либо профессией свободные граждане и отпущенные на свободу рабы. Как считает Микс, таких людей привлекало учение, провозглашающая, что мир переживает «переходное время» и вскоре прекратит свое существование в нынешнем виде, вслед за чем установится новый божественный миропорядок, который упразднит всякую мирскую власть. Иными словами, апокалиптический символизм усиливал драматизм как маргинализированного социального положения, в котором находились члены общины изначально, так и полного разрыва с прошлым социумом, к которому их приводило обращение.

В этом предположении есть много ценного с исторической (а также теологической) точки зрения; вполне вероятно, что христианство обладало большей притягательностью для тех, кто был плохо интегрирован в гражданское общество. Однако социологический термин «статусное несоответствие» может отвлечь наше внимание от того факта, что преобладание в эпоху поздней античности людей с таким самоощущением само являлось результатом разрушения институтов полиса и освобождения экономических сил от социального контроля по той причине, что вместе с расширением империи статус «гражданина» обесценился. Этот распад влек за собой и крушение определенного типа религиозной организации, когда благочестие (pietas) было направлено на полисных богов. Именно поэтому есть все основания утверждать, что «статусное несоответствие» было результатом нравственных и религиозных трансформаций не в меньшей степени, чем общественных. А потому Микс на самом деле описывает такую ситуацию, когда одно религиозное / политическое единство исчезло и люди стали отчаянно искать новых религиозных / социальных решений, которые порой имели новый, «аполитичный» характер.

Предлагались различные решения. Например, стоицизм — весьма распространенное в то время мировоззрение — вполне можно рассматривать как удачное решение для маргинализованной личности, благодаря его учению о безразличии. Если кто-то утверждает, что христианство было единственно правильным решением, наиболее подходящим с функциональной точки зрения, то говорящего следует заподозрить в некритическом принятии как неизбежного того, что случилось. Христианство едва ли можно назвать единственно подходящим для тех, кто страдал от статусного несоответствия, и проблема, которую социология решить не в силах, связана с вопросом, почему был сделан именно этот выбор?

А это опять же единственный по-настоящему интересный вопрос. Микс полагает, что использование апокалиптики, в первую очередь, отражало социальный опыт обращенных и опыт самого обращения, хотя, во вторую очередь, это могло способствовать усилению такого опыта. Однако настоящая проблема в данном случае связана с тем, что апокалиптика отражает опыт статусного несоответствия лишь постольку, поскольку она переопределяет его: гомология возникает лишь тогда, когда обладатель социального статуса уже изменился и может «рассматривать» свое прежнее Я со стороны. Таким образом, чтобы утверждать, что апокалиптические настроения в христианстве — это весьма удачное и функциональное решение проблемы статусного несоответствия, социолог сам должен стать на точку зрения апокалиптика, но именно этого социолог как раз и пытается всеми силами избежать.

По существу, стоическая отрешенность гораздо больше подходит на роль чистого отражения и драматизации индивидуальной изоляции. Христиане же, напротив, мирились с необходимостью переживать такой опыт лишь потому, что предвидели его конец — как в апокалиптическом, так и в церковном предвосхищении царства. Именно этот элемент, связанный с воображением, не позволяет говорить просто об отражении предшествующего социального или религиозного опыта; и, однако, именно он обусловил беспрецедентную динамику и действенность церкви.

Литература.

Brown, J. P. (1993) «Techniques of Imperial Control: the Background of Gospel Events», in N. K. Gottwald (ed.) The Bible and Liberation: Political and Social Hermeneutics, pp. 357 – 377. Orbis Books.

Brown, P. (1982) «The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity», in Brown, P . Society and the Holy in Late Antiquity. L.: Faber and Faber.

Brown, P. (1982) Society and the Holy in Late Antiquity. L.: Faber and Faber.

Gager, J. G. (1983) «Social Description and Sociological Explanation in the Study of Early Christianity: a Review Essay», in N. K. Gottwald (ed.) The Bible and Liberation: Political and Social Hermeneutics. N. Y.: Orbis Maryknoll.

Gager, J. S. (1975) Kingdom and Community: the Social World of Early Christianity. Englewood Clifs, NJ: Prentice-Hall.

Meeks, W. A. (1972) «The Man from Heaven in Johannine Sectarianism», Journal of Biblical Literature 91: 44 – 72.

Meeks, W. A. (1983) The First Urban Christians: the Social World of the Apostle Paul. New Haven, Conn.: Yale University Press.

Milbank, J. (1990) Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford, UK; Cambridge, US: Blackwell.

Государство, религия, церковь в России и за рубежом 2013 [ 31 ]


Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*
*