Смерть Бога как источник спасения, откровения и богословия.

богБальтазар Г. У. фон

Хиатус

Без Сына никто не может увидеть Отца (Ин 1:18), никто не может прийти к Отцу (Ин 14:6), никто не может узнать Отца (Мф 11:27). Если же Сын, Слово Отца, мертв, то никто не увидит Бога, не услышит Его, не придет к Нему.

Действительно, существует день, когда Сын мертв, и поэтому Бог недоступен. Более того, ради этого дня Бог стал человеком. Мы вполне можем сказать: Он пришел, чтобы на кресте понести наши грехи, разорвать наше рукописание, восторжествовать над начальствами и властями (Кол 2:14-15). Однако этот «триумф» происходит в крике богооставленности, во тьме (Мк 15:33-37), в «испитии чаши», в «крещении крещением» (Мк 10:38), которые включают в себя смерть и ад. Здесь наступает молчание, когда закрывается запечатываемый гроб.

В завершении страстей Христовых, когда Слово Божье мертво, у церкви также нет слов. Когда брошенное в землю зерно умирает, невозможно собирать урожай. Эта смерть воплотившегося Слова — не просто одна из многих ситуаций в жизни Иисуса, как если бы прерванная ненадолго жизнь в день воскресения просто продолжилась дальше (хотя выражение Иисуса «вскоре», призванное утешить учеников, может восприниматься именно так). Смерть человека, которая по определению есть его окончание без возвращения, несоизмерима с тем, что мы называем воскресением. Человек, умерший и погребенный, безмолвен, он более ничего не выражает и не сообщает.

Необходимо осознать, что это же верно и в отношении человека Иисуса, который был речью, изъявлением и сообщением Бога: Он умирает, и все то, что в Его жизни было откровением, прекращается. Конечно, это прекращение не есть всего лишь квазиестественное прекращение жизни умирающего ветхозаветного человека, ведущее в ров, возвращающее в прах, из которого он взят; оно есть отпадение «проклятого» (Гал 3:13) от Бога, падение персонифицированного «греха» (2 Кор 5:21) туда, куда его «повергают» (Откр 20:14) до «самоуничтожения» (Откр 19:3; «И твердыню высоких стен твоих обрушит»: Ис 25:12: «Ужас и яма и петля! Тогда побежавший от крика ужаса упадет в яму; и кто выйдет из ямы, попадет в петлю» (Ис 24:1718 = Иер 48:43-44). Здесь умирает воплощение второй смерти: все окончательно проклятое Богом в «суде» (Ин 12:31) погружается на надлежащее ему место. И в этой окончательности не существует времени.

Сущность богословия Великой Субботы заключается не в совершении финального акта принесения Сыном самого себя в жертву Отцу, который любая человеческая смерть (более или менее ратифицированная индивидуумом) структурно заключает в себе, но в чем-то совершенно уникальном, выражающемся в «реализации» всего безбожия, то есть всех грехов мира как боли и гибели во «второй смерти», или «втором хаосе», вне мира, первоначально обустроенного Богом. Тем самым именно Бог принимает на себя все безусловно антибожественное, вечно отвергнутое Богом в образе полного послушания Сына Отцу, и Он, открываясь, тем самым скрывается, по выражению Лютера «sub contrario»’.

Именно крайняя радикальность этой скрытости притягивает к ней взор, обращает к ней глаза веры. Необычайно сложно совместить «абсолютный парадокс», заключающийся в хиатусе, и тождественность Воскресшего с умершим и прежде жившим; однако все же это необходимо сделать, что еще раз усиливает парадокс. Если мы остановимся только на «sub contrario», то путь от Лютера к Гегелю становится неизбежным: исключительно диалектическая христология становится простой «философской» диалектикой в качестве «мировой формулы». С другой стороны, разверзающуюся в хиатусе безысходность (aporiа) смерти Бога и человека ни в коем случае нельзя умалить до уровня рационально обозримой и разрешаемой «аналогии» между предшествующим и последующим, между смертным Иисусом и воскресшим Господом, между небом и землей. «Соблазн креста нельзя прекратить» (Гал 5:11), «крест Христов нельзя упразднить» (1 Кор 1:17).

Е.Штауфер в своей одноименной статье правильно осуществил постановку проблемы. Исходя из 2 Кор 8:9, где об Иисусе Христе говорится: «будучи богат, обнищал ради вас, чтобы вы обогатились Его нищетой», он показывает, что это сложное двойное высказывание представляет собой центральный топос проповеди Павла (см. Гал 4:5; 3:13-14; 2 Кор 5:21; Рим 8:34; Гал 2:19; Рим 7:4), в которой всегда выражается skandalon\ а также его значение и последствия для нас и мира. В этих последствиях исторический, единственный в своем роде факт, безусловно подразумеваемый и никоим образом не исключаемый, проявляется как «принцип», влияющий на бытие всего сотворенного. «Если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор 5:14).

Универсальность второго положения неотделима от уникальности первого. Но это «соумирание» как раз не означает «совместного схождения в бездну», так как «Христос умер за всех, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор 5:15). Схождение одного в бездну становится восхождением всех из той же самой бездны; и возможность такого диалектического перелома заключается, с одной стороны, в этой характеристике схождения — «за всех» (то есть не просто в «смерти», но в изгнании за пределы града Божьего в качестве козла отпущения, см. Евр 13:1112), с другой — в прототипичности упомянутого здесь воскресения: в противном случае, если бы Он только погрузился в бездну, «все» не воскресли бы. Он также должен быть «первенцем из умерших» (1 Кор 15:20), «начатком, первенцем из мертвых» (Кол 1:18).

Итак, как бы ни осуществлялся в хиатусе «sub contrario» Лютера «абсолютный парадокс» (Керкегор), речь не идет о его статичном выражении; скорее, эта парадоксальная формула обладает внутренней динамикой, выражающейся в обусловленности цели (обнищал, чтобы вы обогатились). Эта обусловленность зажигает свет во тьме рационального непонимания, и это свет любви, согласно логике, по которой Павел «рассуждает» (KpivccvTaq) (2 Кор 5:14: «любовь Христова» побуждает и вынуждает Павла сделать это заключение и экзистенциальный вывод из него): если смерть Иисуса есть функция абсолютной любви «Он умер за всех», то именно она обладает действенностью и силою осуществления принципа. Конечно, это не «формальная логика», но логика, содержательно исполненная уникальности и личностности вечного и воплотившегося Логоса, она сотворена Им и идентична Ему. Эта единственная в своем роде сила осуществления также относится к «соблазну», ее нельзя «смягчить» и «опустошить». Новый Завет знает только эту логику, и никакую иную.

Именно поэтому Е.Штауфер называет приведенный топос Павла «формулой прорыва» и считает ее «оригинальным развитием», выходящим за пределы мифической схемы сошествия и восшествия, поскольку «парадоксальное прерывание тезиса преодолевается диалектическим обратным движением придаточного предложения цели». Тем самым «друг другу противополагаются парадокс и рацио, скандал и софия, смерть и жизнь», так что здесь «разрушается или созидается любое понимание Бога, мира и истории». Невозможно богословие, которое не было бы внутренне охарактеризовано и структурировано «словом о кресте», как невозможно и богословие, которое перед лицом грандиозного конфликта (соблазна) между Богом и человеком останавливается на уровне бытия и мышления (в любом случае такое диалектическое богословие не могло бы быть богословием Павла).

Все это верно и в отношении заостренных диалектических формулировок 1 Кор 1:17-31, полемический антигностический подтекст которых продемонстрировал У.Вилькенс.6 «Мудрость» коринфян окончательно поместила верующего за пределами креста, и причина этого в том, что Христос (= София), сошествие которого не познали ни ангелы, ни мировые архонты, якобы по ошибке был распят властями (Павел сам уверенно подхватывает в пылу полемики эту идеологию: 1 Кор 2:8!), в то время как вся сила Его самораскрытия заключалась именно в Его возвышении, или воскресении.

В противоположность такому пониманию Павел настаивает прежде всего на парадоксе креста: в слабости Бога проявляется Его сила, в Его «безумии» открывается Его превосходство над всей человеческой премудростью. Именно поэтому Павел перед лицом людей, считающих, что крест уже находится у них за спиной, не желает «знать ничего, кроме Распятого». В Нем заключается центр спасения. Однако это полемическое сокращение все же заключает в себе динамику прорыва: если немощное Божье сильнее, немудрое Бога — мудрее человека, то «эти необычные сравнительные степени были бы бессмысленными парадоксами, если бы они не указывали на то, что в событии распятия… действительно сильно и действительно мудро…

Тем самым, очевидно, подчеркивается… событие воскрешения Богом, однако так, что оно неразрывно, тесно и существенно связывается с тезисом о распятии Христа». Поэтому Павел вполне сознательно говорит о «Христе-распятом» (1 Кор 1:23: 2:2): «пневматик — это тот, кто обладает духом Христа распятого… для провозглашения распятого Христа здесь необходимо использовать весь пафос высказываний гностика», вплоть до возникновения недоразумений, если полемические обороты не уравновешиваются другими вероучительными формулировками.

Из положения о том, что сила воскресения Христа выражается именно в смертном единстве верующих, особенно апостола, со Христом, нельзя заключить, что диалектика смерти и жизни возвращается к своему началу и замыкается в самой себе. Напротив, это единство участи являет в своей парадоксальности ясное и совсем не диалектическое превосходство силы воскресения, славы Божьей, уничтожающее равновесие между «ежедневным тлением ветхого человека» и «ежедневным обновлением нового» в силу «безмерного преизбытка вечной славы» (2 Кор 4:1617).

Для христиан может существовать лишь одно богословие, динамически осознающее неустранимый соблазн креста: конечно, это кризис, но и поворот от ветхого к новому эону, происходящий в напряженности отношений между «положением мира и целью мира». Однако между ними посредничает не имманентная эволюция, но непостижимый момент между Великой Субботой и Пасхой. Все это еще раз проясняется с точки зрения антропологии, поскольку «эволюция», как бы ее ни понимали, никогда не сможет соединить обе части расколотого надвое человека — в лучшем случае она вынуждена считать больных и расколотых индивидуумов уходящими в прошлое пройденными этапами шествующего к своему здоровью человечества. Однако Иисус пришел не для того, чтобы ободрить здоровых, но чтобы исцелять больных (Мк 2:17 пар.). Поэтому истинное богословие в «смерти Бога» Triduum Mortis полностью занято своим высшим предметом и у него нет времени на то, чтобы предаваться бесполезным вопросам.

Бальтазар Г. У. фон,

Пасхальная тайна. Богословие трех дней / Пер. с нем. (Серия «Современное богословие») М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006.  288 с.


Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*
*