Уникальность события смерти и воскресения Христа.

воскресБальтазар Г. У. фон,

Самое главное правило для любой филологии дать текстам сказать то, что они сами хотят сказать. Вопрос, остается ли еще в силе для нас то, что они говорят, вторичен. «Однако решающим является полное согласие в универсальном постижении верой воскресения Иисуса».

Постижение веры говорит, с одной стороны, о том, что этот тезис подразумевает объективную реальность, которая выражается в ранних кратких формулах и аккламациях: «Господь истинно воскрес и явился Симону» (Лк 24:34), «Бог воскресил Иисуса Христа из мертвых» (Деян 2:32; 3:15; 4:10) и т.д., однако, с другой стороны, оно подразумевает выражаемый лишь в вере тезис: «церковь не дистанцировалась от воскресения, она говорила о нем не как о чем-то необязательном, но взволнованно исповедуя его». Это исповедание основывает церковь. Если бы Христос не воскрес, то не было бы ни церкви, ни веры: «Итак, я ли (Павел), они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали» (1 Кор 15:11) Единодушное благовестие осознает себя не суммарно (как количество индивидуумов, мыслящих одинаково по этому вопросу), но, поскольку свидетели единодушны, они сами образуют церковь: итак, она есть подлинный субъект пасхальной веры, подобно тому как эта вера есть подлинный объект, через который церковь прежде всего конституируется как верующий субъект. Без начинающегося в день Пасхи живого присутствия Господа не существует церкви. Поэтому не может быть и речи о том, чтобы вместе со Шлейермахером и его школой вытеснить воскресение Христа из центра церковной веры; напротив, воскресение — это отправная точка всего церковного богословия, и только в нем все земное бытие Иисуса и Его крест обретают свое истинное значение.

Древнейшее свидетельство о воскресении — это формула веры, которую Павел напоминает коринфянам в 1 Кор 15:35: «Что Христос умер за грехи наши, по Писанию,/ и что Он погребен был,/ и что воскрес в третий день, по Писанию,/ и что явился Кифе, потом двенадцати…». Исследователи спорят о том, где завершается эта древнейшая, ритмически построенная формула; вероятнее всего, не перед «Кифой», поскольку глагол «явился» требует предиката; «двенадцать» также относятся к изначальному тексту. Павел продолжает список: «потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем апостолам; а после всех явился и мне».

Эта основная формула содержит то, что Павел после своего обращения (в 33 г. или немного позже) сам «принял» от апостолов в Иерусалиме. В тексте много непавловых, вероятно, семитских черт, он мог возникнуть в Иерусалиме, возможно, в Антиохии; параллель между «Кифой и двенадцатью» и «Иаковом и всеми апостолами» не указывает (как часто предполагали исследователи со времен Гарнака) на наличие различных, соперничающих друг с другом традиций, ее также не следует в первую очередь рассматривать как апостольскую «формулу легитимации» (зачем тогда упоминать о явлении пятистам братьям?).

Безусловно, Павел желает выстроить в один ряд явления воскресшего Иисуса хотя бы в некоторой степени хронологично, еще более ошибочна попытка перевести ёфйлсс^ (во фразе «более нежели пятистам братий в одно время») как «раз и навсегда» и тем самым редуцировать все остальные явления до этого одного и единственного. С другой стороны, не стоит пытаться вычитать в этой формуле все богословие раннехристианской миссии.

Вот два основных положения рассматриваемой формулы: 1) существует большое число свидетелей воскресения: то, что еще сегодня их можно спросить об этом (ст. 6), никоим образом не означает, что Павел хочет «доказать» воскресение, он скорее указывает на «предизбранных свидетелей» (Деян 10:41), в число которых входит и он сам; 2) уже в этой древнейшей формуле крестная смерть и погребение Иисуса связаны в единое исповедание с воскресением и явлением Воскресшего, уже здесь — и это важно — в свете воскресения крест рассматривается как искупительная смерть «за наши грехи», смерть и воскресение осознаются как доступные пониманию в общем контексте Писания и как окончательно разъясняющие его.

Оба события контрастируют друг с другом (крест также подчеркивается упоминанием погребения: тот, кого погребают, окончательно умер), оба они через повторение слов «по Писанию» характеризуются как одновременно связанные друг с другом, но в то же время и как различные. Поэтому необходимо признать правоту Барта, а не Бультмана: в воскресении речь идет о личном акте Бога, а не просто об осознании значения креста. Допавловая формула Рим 4:25 связывает процесс нашего оправдания, в первую очередь, и существенно не с крестом, но с воскресением.

То, что мертвый вновь оживает, в библейском понимании не является совершенно уникальным; однако в воскресении Иисуса должно быть выражено не это, а, скорее, Его переход в такую форму бытия, которая преодолела смерть раз и навсегда (Рим 6:10) и тем самым раз и навсегда переступила границу этого эона в своем движении к Богу (Евр 9:26; 1 Петр 3:18): Иисус, в отличие от Давида, а также от воскрешенных Им самим, избавлен от тления (Деян 13:34), Он живет для Бога (Рим 6:10), живет «во веки веков» и «имеет ключи ада и смерти» (Откр 1:17-18). Это состояние, как неоднократно и правильно подчеркивалось, не имеет аналогий. Оно уникальным образом разрывает весь наш мир жизни и смерти, чтобы через этот прорыв проложить нам новый путь к вечной жизни Бога (1 Кор 15:21-24).

В этом уникальном шаге из одного эона в другой важны обе реалии — не только принятие в новый эон (который было бы неправильно представлять в противопоставлении с временностью ветхого эона как абстрактно-безвременную вечность), но и обозначение terminus a quo\ точки истории, где через историю решительным образом переступают. Поэтому можно с уверенностью сказать, что воскресение — это «действительное событие в рамках мира… поскольку оно произошло в рамках времени как особая история (Geschichte) в ходе общечеловеческой истории (Geschichte)». Можно даже попытаться поместить воскресение как историческое событие в общий контекст истории. Однако можно вести речь и об «исторической границе» воскресения или об «открывающейся в историю грани» «метаисторического» события, ввиду чего становится понятной и многозначность исторических знаков, если они отделяются от события веры.

Поэтому с полным основанием альтернатива «исторического» и «неисторического» была отвергнута как опасная; исторически (и это означает: внутри исторически) прорыв мирской и человеческой истории к Богу может обнаружиться лишь в том случае, если сверх историчный Бог действует в Умершем и дает живому Сыну сверх исторично открыться в истории. Поэтому, как еще будет показано ниже, никто не был свидетелем воскресения, пустой гроб изначально не может рассматриваться как «доказательство» воскресения, и никто в конечном счете не мог быть нейтральным созерцателем являющего себя Господа.

Тем самым остро встает вопрос о понимании этого уникального события. Такое понимание возможно лишь в том случае, если присутствуют категориальные предпосылки осмысления, которые, однако, затем перед лицом уникальности обязательно трансцендируются, причем так, что они конвергируют в это уникальное событие.

Писание предлагает нам три такие предпосылки: 1) (растущее) представление о живом Боге, который в своем завете есть Бог живых; 2) открытые горизонты до христианско-иудейской апокалиптики; 3) притязание исторического Иисуса на то, что Он становится для встречавших Его людей решением о вечном спасении или осуждении.

Бог завета изначально был не только живым, но и дающим жизнь, «истинная жизнь существует для израильтянина лишь в сообществе с живым Богом».32 «Ибо у Тебя источник жизни» (Пс 35:10). И для Иисуса Бог «не есть Бог мертвых, но живых» (Мф 22:32). Уже в Ветхом Завете левитское благочестие, исходя из этой мысли о живом Боге, трансцендирует неумолимо поставленную человеку границу смерти: выработалось «глубокое убеждение на основании уверенности в неразрушимости жизненного единства, предложенного Богом».33 Иисус как живое воплотившееся Слово Божье есть собственно Живущий (Ин 14:19 и др.), живущий через Отца в самом себе (Ин 5:26). Поэтому совершенно естественно, когда ангелы во гробе в Евангелии от Луки спрашивают женщин: «Что вы ищете живого между мертвыми?» (24:5; см. 24:23; Деян 1:3; 25:19). Уникальное и неожиданное событие воскресения Умершего в окончательную бессмертную жизнь обнаруживается как превосходство над областью всего известного, даже тем или иным образом уже ожидаемого человеком.

(Пророческо)апокалиптический горизонт позднего иудаизма предлагает различные категории, позволяющие понять уникальность пасхальной тайны; однако ни одна из них сама по себе не достаточна для объяснения, они являют свою несостоятельность в самый решительный момент. Начиная с Дан 12:2 и Апокалипсиса Исайи 24-27 части иудаизма известна мысль о воскресении мертвых в конце времен (Деян 23:8; см. Мк 9:10). Однако для этих иудеев вообще не шло речи об индивидуальном предвосхищении всеобщего воскресения мертвых. «Воскресение, новое телесное бытие, всегда ожидают лишь при наступлении грядущего нового мира. Когда ученики говорят о воскресении Иисуса, они ясно связывают с Ним исключительное эсхатологическое событие.

В этом же самом смысле Павел объединяет воскресение Иисуса с эсхатологическим воскресением мертвых и характеризует Воскресшего как первенца нового мира (1 Кор 15:20-58). Поэтому пасхальная керигма является для иудейского мира уникальным и неслыханным высказыванием. Однако она чужда и эллинистическому миру».

Но прежде чем мы столкнемся с этой очевидной границей категории «воскресения мертвых», необходимо кратко указать на то, что для иудейского сознания и переживания ввиду уверенности в действительном воскресении Иисуса должно было казаться, что ветхий эон, время, каким-то образом достиг своего конца. Поэтому в древнейших слоях повествований о воскресении наблюдается своего рода соединение воскресения и парусии, своего рода опыт глубочайшего присутствия последнего действия Бога, за пределами которого уже нельзя ожидать ничего большего. Только мысль, что свидетели этого события все еще пребывают во времени, вновь разделила эсхатологическое настоящее на «сейчас» и «позже», на обладание и новую надежду с ожиданием (близкого конца мира). Г.В.Бартч показал сходство форм Мф 28:24 и христофании в Откр 1:13-20, предположив наличие изначального явления Христа в ангелофании Матфея; безусловно апокалиптически-эсхатологичен и отрывок Мф 27:51-52 с землетрясением, развержением скал, открытием гробов и воскресением многих тел усопших святых в день Пасхи.

Сюда же относится объявшая всю землю тьма (Мк 15:33 пар.) как знамение начинающегося конца мира (Ам 8:9). И слово Даниила о явлении Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках (Мк 14:62), вполне могло быть прежде всего связано с осуществлением эсхатологического события. Подобный взгляд разделяет и Ф.Зайденштикер, собирающий фрагменты «апокалиптического стиля пасхальных повествований» (прежде всего в филиации Втор 7) и толкующий «могущественную парусию Господа нашего Иисуса Христа» во 2 Петр 1:16 не в контексте эсхатологического возвращения, но могущественного пришествия Господа в церковном настоящем; он также рассматривает Мф 28:16-20 как апокалиптическую сцену, в которой изображается облечение вознесшегося Христа «всякой властью» и благоговейное поклонение учеников. Однако при всем этом речь не может идти о чем-то большем, чем о попытке истолкования, которая сразу же обнаруживает свою неспособность удостоверить изъясняемое событие Пасхи в благовестии.

В событии воскресения исполняются и одновременно разрушаются все предзаданные схемы: их необходимо использовать для благовестил, однако именно их кумулятивное употребление показывает, что каждая из них может внести лишь фрагментарный вклад в единое трансцендентное целое: «проповедуемое апостолами лежало за пределами того, что можно было помыслить». Для самосознания церкви было необходимо опять подготовить новые схемы: поэтому близкие эсхатологические ожидания ранней церкви глубочайшим образом отличаются от пророческих и даже от ожиданий Иисуса, поскольку вместе с воскресением принципиальным образом уже начался конец и необходимо ожидать лишь его окончательного вступления в силу. Готовые категории низводятся до уровня образов и выразительных средств, которые тем самым можно использовать одновременно, не создавая между ними конкуренции. Уже в древнейших слоях схему «смерть-воскресение» нельзя отделить от схемы «уничижение-возвышение».

Из первой выше рассмотренной схемы мышления сюда добавляется категория «жизнь», которую, однако, нельзя отделить от других и подчеркнуть как единственно действительную для нас. Лука присовокупляет категорию «analempsis» (отъятие как смерть и вознесение), вероятно, опираясь на ветхозаветные исчезновения, для Иоанна «возвышение», как и «прославление», приобретает два смысла — подразумевается возвышение на крест и в воскресении; оба они — лишь аспекты одного «следования», «восхождения» к Отцу: не только крест и воскресение, но также воскресение, вознесение и пятидесятница у него «тесно связаны друг с другом». Сюда добавляется то, что уже в ранней христианской рефлексии о пасхальной тайне образ Раба Божьего и Его заместительных страданий становится образцом для интерпретации, как показывают допавловы формулы Рим 4:24-25; 10:9,47 см. 1 Кор 11:26 и уже рассмотренную формулу 1 Кор 15:35. Очевидно, в этой последней формуле указание на «Писание» прежде всего подразумевает Ис 53.48.

Все эти категории — библейские; сегодня общепризнано, что для изначального толкования воскресения Иисуса вообще нельзя принимать во внимание языческо религиоведческие аналогии (умирающих и воскресающих богов);49 они могли появиться в лучшем случае как вторичные и просто иллюстративные. Именно поэтому было нелегко проповедовать воскресение Иисуса язычникам, которым библейские категории были чужды. Аналогии, приводимые Павлом в 1 Кор 15:35-41 из области природы, мало что разъясняют, поэтому он вскоре вновь обращается к иудейским и апокалиптическим образам.

И язычники должны принимать Ypotcpoci1 как единое целое: принципиальное приближение к пониманию воскресения возможно из конвергенции образов всего ветхого Писания. Даже если бы в культовом гимне Флп 2:5-11 речь шла об использовании мифической схемы (сходящего и вновь восходящего Бога), то центральная мысль о схождении как послушании Отцу до смерти подрывает основы мифа, чтобы наполнить его исключительно библейским, в конце концов, исключительно христологическим содержанием: не сам Сходящий возвышается, но тринитарный Отец возвышает смирившегося до креста Сына.

Это собирание множества использованных для раскрытия тайны воскресения образов — и здесь не существует ничего, кроме образов, каковыми являются и «воскресение», и «воздвижение» — приводит нас к следующему заключению: тайну, о которой идет речь, невозможно сконструировать из чего бы то ни было ввиду ее уникальности. Образы окружают неприступный центр, который один обладает магнетической силой упорядочить этот венок образов концентрически вокруг себя. И поскольку эти образы сами по себе едва ли можно связать в объективное единство, субъективные переживания свидетелей также едва ли могут (как еще будет показано) интегрироваться до уровня содержания их свидетельства.

Это никоим образом не означает, что мы не можем проследить постепенного обогащения разъясняющего богословского осознания воскресения. Не следует удивляться: совершенно нормально, что богословский синтез вокруг центра воскресения осуществлялся лишь постепенно. Не было никакой подготовки: Евангелия единодушно сообщают, «что воскресение Иисуса стало для Его учеников совершенно неожиданным. Они также дают понять, что воскресение Иисуса совершенно находилось за пределами того, что должны были по праву ожидать апостолы. Воскресению Иисуса не было места в их представлениях».

Если мы не будем принимать во внимание упомянутые выше фрагментарные контуры апокалиптических образов, первой мыслью должна была быть та, что Бог вопреки убийцам Иисуса встал на Его сторону и возвысил своего слугу до Господа и Мессии (Деян 2:36). И поскольку Иисус «оправдывается» Богом, то это происходит и с Его последователями: первая мысль об оправдании и, тем самым, о прощении грехов связывается с воскресением, но еще не с крестом (Рим 4:25; см. Лк 24:46-47). Поскольку (как мы увидели, вероятно, на основании Ис 53) спасительное значение «для нас» крестной смерти также было открыто из воскресения — безусловно, еще до Павла, и было глубоко воспринято Павлом — в Павловом мышлении остается схема возрастания значения спасающей силы воскресения по сравнению со страстями Христовыми (Рим 5:10,17; 8:34).

Однако отныне крест и воскресение для Павла, а затем и для Евангелий неразрывны: как темный вопрос и светлый ответ на него, а также как решающее скрытое действие и его открывшийся результат; это действие в первую очередь исходит уже не от распинающих людей (Деян 2:36; 3:14; 4:10), хотя и в соответствии с советом, предведением (Деян 2:23) и определенным планом Божьим (Деян 3:1826; Лк 24:7,26,46), но здесь действует именно Бог, который по любви предает своего Сына (Рим 8:32; 2 Кор 5:21), Он сам принимает в активной любви наши грехи (Рим 8:32; Гал 2:20) и наше проклятие (Гал 3:13; Кол 2:1314). Если Павел в спасительном деле креста и воскресения показывает взаимность любви Бога-Отца и воплотившегося Сына (8:3235, 39), подобно тому, как он говорит и об одном Духе Отца и Сына (Рим 8:9, 11), то Иоанн видит прославленной эту нераздельную любовь Отца и Сына в нераздельности креста и воскресения.

Тем самым, и имплицитное признание божества в Иисусе (который как возвышенный до Господа уже получает ветхозаветный титул господства Яхве) развивается до эксплицитного признания в конце Евангелия от Иоанна (Ин 20:28; см 1:1), мысль же о реальном предсуществовании Сына возникает совершенно логически, а не просто на основании какой-то имевшейся мифической схемы (наличие которой можно было бы предположить в Флп 2:6-11).

В ходе рефлексии обогащается (возможно, в двух противоположных направлениях) христологически обусловленный опыт времени, поскольку присутствующий в день Пасхи, однако все же затем исчезающий Иисус становится грядущим эсхатологическим Сыном Человеческим, в то время как, с другой стороны, находящийся в будущем образ Даниила ввиду опыта Пасхи становится предметом веры не просто как апокалиптически сокрытый у Бога (напр., книга Еноха; см Деян 3:21), но как присутствующий в истории человечества «во все дни до скончания века» (Мф 28:20; Ин 14:19). Кроме того, возникает необходимость постепенно и неспешно вновь осмыслить всю земную жизнь, действия и слова Иисуса с точки зрения воскресения и осветить их эсхатологическим светом; это то событие, фазы которого мы в некоторой мере можем проследить в различных редакционных слоях Евангелий.

Наконец, необходимо еще особо рассмотреть антропологическое, историко-богословское и космическое измерение и действие воскресения; прежде всего это определенность верующего человека спасительным событием креста и воскресения: со-умирание, со-погребение, со-воскресение (Рим 6), причем не только как однократное событие, но как продолжающееся бытие «во Христе», затем богословие истории (с одной стороны, общая характеристика истории в Рим 8:18-25, с другой — ее диалектика в Рим 9-11), наконец, космология в Еф и Кол (см. также Евр), что в конце концов открывает «возможность христианской онтологии с точки зрения богословия воскресения». Однако все это развитие не становится какой-то необузданной спекуляцией, но полностью остается включенным в пространство благовествующего слова церкви и тем самым — невидящей веры (Рим 10:9; Ин 20:29).

Бальтазар Г. У. фон,

Пасхальная тайна. Богословие трех дней / Пер. с нем. (Серия «Современное богословие») М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006.  288 с.

Газета Протестант.ру       


Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*
*