Реформация и эсхатология: человечество в жажде Спасения.

реформаН. В. Поддубный, А. А. Трунов.

В первой четверти XVI века Римско-католическая церковь стала объектом мощной и хорошо скоординированной идеологической атаки со стороны мобилизованных и критически настроенных по отношению к курии слоев позднесредневекового общества, вступившего в период своей радикальной трансформации. Отсюда и берет начало протестантизм (от лат. protestans – «публично заявляющий») как идейно-смысловое и организационное выражение необходимости «обновленного преобразования» всей западно-христианской Церкви.

Протестантизм и конфессионализация.

Требуя восстановления чистоты «апостольской веры», протестантизм в качестве единственной священной книги признал Библию, отверг институт священства и церковную иерархию, почитание святых, упразднил монашество, осудил учение о чистилище и посчитал абсолютно неправомерными притязания римского папы на земную верховную власть. Вульфиус описал тонкий психологический механизм, лежащий в основе формирования протестантского мировоззрения. По его словам, осознание человеком своей полной беспомощности перед муками ада на фоне внезапно открывшейся догматической и духовной поврежденности Римско-католической церкви ввергает его в бездну отчаяния. Единственный выход из состояния тяжелейшей фрустрации заключается в перенесении всего упования на милость Божью, «откровенную в искупительной смерти Христа» (Вульфиус 1922: 74).

Подобное понимание веры довольно легко приводит некоторых протестантов (например, Ж. Кальвина и его последователей-реформатов) к полному отрицанию свободы воли и далее – к уже отнюдь не христианскому учению о Предопределении, Vel Praedestinatio (Кальвин 1998: 377–439).

Еще одно фундаментальное положение европейской Реформации гласит, что Священное Писание – «единственный и при этом абсолютно достаточный источник и критерий религиозной истины» (Вульфиус 1922: 80). Как следствие – протестантское учение о том, что в качестве единственного и безусловного религиозного авторитета признаются только тексты Священного Писания, Sola Scriptura.

«Реформация означала не полное устранение господства Церкви в повседневной жизни, – подчеркивает знаменитый социолог и историк М. Вебер (2006: 20), – а лишь замену прежней формы господства иной; причем замену господства необременительного, практически в те времена мало ощутимого, подчас едва ли не чисто формального, в высшей степени тягостной и жесткой регламентацией всего поведения, глубоко проникающей во все сферы частной и общественной жизни». Сформировалось принципиально новое понимание характера отношений между человеком и Богом. Если в православии и католицизме эти отношения опосредованы Церковью, то Лютером, Ф. Меланхтоном, У. Цвингли, Г. Буллингером, М. Буцером, Ж. Кальвином, Т. де Безом и другими авторитетными деятелями Реформации они интерпретируются как личная связь между человеком и Богом, которая требует от верующего, ищущего Спасения, безоговорочного принятия Священного Писания.

Самосовершенствование становилось обязательным качеством духовного роста каждого христианина-протестанта, а бытовой аскетизм – единственно приемлемой формой жизнеустройства. Считалось, что Создатель отнюдь не запрещает извлечения выгоды из торговли, ремесел, сельского хозяйства, равно как и всякого другого честного дела. При этом протестанты решительно отвергали наслаждение роскошью и богатством, существенно сократили личное потребление, избегая излишеств повседневной жизни, столь свойственных сначала ренессансному, а позднее и барочному образу жизни.

Многие протестанты полагали, что главная добродетель христианина – это его готовность самоотверженно и беззаветно трудиться. Во имя созидательного труда христианин должен отказаться практически от всех земных наслаждений, страстей и греховных помыслов. Так устанавливалась тесная связь между верой человека, Божественной волей и хозяйственной практикой. Формировались особая этика и мотивация труда, специфическое отношение к материальным благам и жизненному успеху. Протестантизм объявил труд не чем иным, как служением Богу. Богатство, возникающее как его результат, стало «знаком благосклонности Небес».

В этом прослеживается прямая связь между Реформацией и эпохой модерна. Однако было бы серьезной ошибкой видеть в современности лишь секуляризованное продолжение эпохи Реформации, которая решала свои задачи.

Разрушая прежнее единство Старой Церкви, новые христианские конфессии неизбежно стремились к собственной автономии, к поддержке со стороны светской власти, под патронажем которой они и находили пристанище. По существу, Реформация составляла лишь наиболее значимый пункт в ходе трансформации католического сектантства в «посюсторонние» течения. Эта трансформация еще более упорно проводилась, с одной стороны, сторонниками «народно-реформационных движений», а с другой – теми протестантскими течениями, которые в своем развитии достигли стадии конфессионализации и придавали особое значение сближению Града Небесного с Градом Земным.

Как пишет французский историк И. Гобри (2000: 392), «чрезвычайно трудно описать все ветви, направления, секты и конфессии, выросшие из общего лютеранского ствола, а затем отломившиеся от него». Это действительно так. Однако исходным пунктом всех реформационных преобразований выступало представление об утраченном единстве христианского универсума, которое следовало вновь обрести за счет победы лишь одной «единственно истиной» конфессии над всеми другими. «Каждое вероучение стремилось выставлять себя единственно правильным, любая церковь претендовала на роль универсальной и исключительной… Чем глубже становилась пропасть религиозного раскола, тем сильнее общество мечтало о единстве» (Прокопьев 2008: 38, 41).

Со временем «стремление к единству» повлекло за собой генезис типологически близких церковно-конфессиональных (протестантских) структур, ориентировавшихся на решение целого ряда взаимосвязанных задач: утверждение ясной догматической основы; конфессиональную пропаганду и контрпропаганду; интернационализацию конфессиональной ортодоксии путем прозелитизма; артикулирование новых нормативов социально одобряемого поведения; методичное «дисциплинирование» паствы; перевод Библии на национальные языки.

Вслед за этим последовала еще более длительная стадия популяризации новых вероучений, признанных внутри каждой конфессии. Формирование конфессиональной идентичности осуществлялось посредством публичных проповедей, распространения печатной продукции, образования и воспитания паствы. Особую роль в процессе дальнейшего развития конфессиональной самоидентификации людей того времени играла бескомпромиссная борьба за сферу смыслов, которая осуществлялась на трех базовых уровнях: информационном, концептуальном и метафизическом.

Реформация и эсхатология

Заметим, что генезис и эволюция религиозного сознания христиан-протестантов осуществлялись отнюдь не сами по себе, а в тесном сопряжении с эсхатологической (от греч. Eoyατος  «последний, конечный», λόγος  «слово, учение») составляющей Реформации, которую науки социо-гуманитарного цикла выявляют все более отчетливо.

Здесь необходимо зафиксировать важный момент, связанный с исторической хронологией. Дело в том, что вплоть до конца XVI века весь Universum Christianum жил в летоисчислении от сотворения мира. Согласно этому летоисчислению, в 1492 году как раз закончилось 7000 лет. По многочисленным пророчествам, конец седьмого тысячелетия должен был ознаменоваться пришествием в мир и последующим воцарением Антихриста. Если следовать христианскому пониманию истории, то вслед за приходом Антихриста должно произойти второе пришествие Господа Иисуса Христа, а затем – последняя битва между Христовым воинством и силами тьмы. Далее – Страшный суд и конец земной жизни человечества.

Ожидание скорого «конца мира» и неизбежного Страшного суда побудило Лютера и его единомышленников искать иные пути спасения, нежели те, которые предлагала «лишившаяся благодати» и погрязшая в суете Римско-католическая церковь. Отсюда жестокость и бескомпромиссность борьбы сначала протестантов и католиков, а затем – уже внутри самого протестантского лагеря: между сторонниками княжеской и бюргерской Реформации, филиппистами и гнесио-лютеранами; адептами Лютера и Кальвина и т. д. (Прокопьев 2008; Linder 2008).

Содержание и динамика базового религиозного конфликта эпохи Реформации во многом определялись духовным состоянием сторон. Участники конфликта считали всех своих оппонентов «еретиками», подпавшими под власть лукавого духа погибели. Поэтому физическое уничтожение как можно большего числа «еретиков» (включая инородцев, иноверцев, колдунов и ведьм) считалось в этих условиях едва ли не благом и общепринятой социальной нормой. Их забивали насмерть, топили в реках, заживо зарывали в землю, сжигали на кострах. «Страхи приобретали все более иррациональный характер, оборачиваясь регулярными вспышками истерии и агрессии» (Назаретян 2012: 167).

Серьезный научный вклад в рассматриваемую проблему внес один из ярких представителей школы «Анналов» Ж. Делюмо. В капитальной монографии «Грех и страх: Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XIII–XVIII вв.)», исследующей культурную историю человеческой греховности Средневековья и раннего Нового времени, Делюмо неоднократно подчеркивает, что всему периоду Реформации была присуща какая-то особая, крайне удушливая атмосфера «осажденного города» (Делюмо 2003: 701– 747). Она-то и довела до точки кристаллизации эсхатологический дискурс XIV–XV веков, в котором слились воедино страхи перед преисподней и надежды на достижение вечного блаженства.

Анабаптизм, хилиазм и утопия

Пожалуй, нет ничего удивительного в том, что такие радикально настроенные протестанты, как анабаптисты Томас Мюнцер и Иоанн Лейденский, считали себя «пророками» Небесного Града (Нового Иерусалима или Нового Сиона), благочестивыми «детьми света», которые самоотверженно восстали против нечестивых «детей тьмы». Анабаптистами (или перекрещенцами) в исторической литературе традиционно обозначаются радикальные протестантские секты XVI века. Сами они предпочитали именоваться «братьями и сестрами во Христе».

Анабаптисты были твердо убеждены, что в Европе их времени «угри во множестве предаются блуду со змеями» и решающая битва Добра со Злом уже началась. Отсюда — их абсолютная уверенность в том, что «избранные» должны прибегнуть к насилию, ниспровергнуть все властно-политические институты, стереть с лица земли любые несправедливые установления. В своем непримиримом радикализме анабаптисты с какой-то лихорадочной поспешностью шли от одного отрицания к другому: «…они стремились силою пересоздать моментально все общество, весь его строй, всех людей» (Михайлов 1889: 227). И это находило живой отклик в сердцах современников. Даже крайне враждебно настроенный Лютер, для которого анабаптисты были наиболее опасными сектантами-еретиками, невольно восхищался их отвагой и мужеством, сетуя на «теплохладность» и духовную расслабленность многих своих адептов (Гобри 2000: 393).

Уже сама та форма, в которую вылилась анабаптистская Реформация, предполагала выбор именно насильственного пути по направлению к хилиастической утопии (от греч. ου — отрицательная частица и τοπος — «место»; буквально — «место, которого нет»), которая была уже не просто желаемым состоянием общества, а особым, предельно накаленным состоянием мятежного человеческого духа, взыскующего справедливости и нелицемерной любви. Хилиасты были абсолютно убеждены в том, что совершают «благое дело», бросая вызов реальному социальному аду, в который христианский народ (лат. Populus Christianus) погружался буквально на их глазах.

Почти все эти впавшие в духовную прелесть («лесть себе, самообман, мечтательность, мнение о своем достоинстве и совершенстве, гордость», см.: Осипов 2007: 259) «пророки» возвещали (и хотели приблизить как можно скорее) тот огненный, опустошительный хаос, который приведет к установлению нового, хилиастического рая на земле. Находясь в состоянии повышенной религиозной экзальтации и духовного самоослепления, они нисколько не сомневались в «действенной помощи Господа». По существу, радикальные реформационные ереси строились на том простом основании, что богатый не равен бедному и что бедный должен уничтожить богатого. Отсюда – идея зла как сущностная принадлежность всех радикальных еретических учений.

Неверно трактуя слова Второзакония, анабаптисты-хилиасты провозглашали, что враги не имеют права на жизнь: «Если будет уговаривать тебя тайно брат твой, сын матери твоей, или сын твой, или дочь твоя, или жена на лоне твоем, или друг твой, который для тебя, как душа твоя, говоря: «пойдем и будем служить богам иным, которых не знал ты и отцы твои», богам тех народов, которые вокруг тебя, близких к тебе или отдаленных от тебя, от одного края земли до другого, — то не соглашайся с ним и не слушай его; и да не пощадит его глаз твой, не жалей его и не прикрывай его, но убей его; твоя рука прежде [всех] должна быть на нем, чтоб убить его, а потом руки всего народа; побей его камнями до смерти, ибо он покушался отвратить тебя от Господа, Бога твоего, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; (Втор.13:6-10)

Такое фундаментальное несовпадение между конечной целью (Новый Иерусалим как архетип метафизической политии) и средствами его достижения (религиозная нетерпимость, агрессия, террор) являлось основным источником фанатизма и жестокости в то драматическое время.

Мюнстерское «царство справедливости»

Мюнстерские анабаптисты интересны тем, что полностью вывели из обращения деньги, ввели всеобщие военную и трудовую повинности, установили норму выдачи продуктов питания, общность имущества. При этом бунтари пришли к власти не каким-то особым «революционным путем», а получив большинство в городском магистрате на выборах в 1534 году. Они имели широкую народную поддержку.

Конечно, мюнстерское хилиасты отнюдь не были кроткими пацифистами. Бывший портной Иоанн Лейденский возглавил коммуну в августе 1534 года в отчаянной вылазке против осаждавших город ландскнехтов князя-епископа Франца фон Вальдека. «С привлекательной наружностью, легко покорявшею ему сердца, Иоанн Лейденский соединял красноречие и мужество» (Тумбюльт 1902: 97).

Впрочем, дело здесь было отнюдь не только в личном обаянии бывшего ремесленника. Иоанн Лейденский был политически одаренным человеком с очень сложным характером, в котором самым причудливым образом сочетались цинизм и фанатизм, целомудрие и похоть. По существу, он был точно таким же порождением переломной эпохи Реформации, как Лютер, Цвингли или Кальвин.

Деятельность Иоанна Лейденского кому-то может показаться просто чудовищной. Он правил твердой рукою, применяя к ослушникам смертную казнь за богохульство, призывы к мятежу, сквернословие, неподчинение и распространение слухов. Однажды он даже собственноручно обезглавил человека, осмелившегося публично усомниться в его мнимом величии.

В какой-то степени эти суровые меры были вызваны необходимостью поддержания порядка в условиях военной осады. Дефицит продовольствия в осажденном городе отчасти объясняет обобществление предметов потребления. Даже скандальная полигамия окруженного ландскнехтами Мюнстера имела свое вполне рациональное объяснение – явный недостаток мужского населения, который возник в результате военной осады.

Иоанн Лейденский появлялся на публике лишь в полном блеске и великолепии. И это было не только тщеславием или удовлетворением прихоти истосковавшегося по славе паяца, но следствием весьма тонкого политического расчета. «Он отлично знал, что толпу легко ослепить блеском и великолепием и что такие пустяки в состоянии поддерживать власть» (Тумбюльт 1902: 114). Каждый шаг этого одержимого диктатора, популярного «народного заступника», уравнителя и многоженца, не связанного узами долга и послушания, был исполнением какой-нибудь роли с шокирующим зрителей эпатажем. Что же касается пышного «двора» Иоанна Лейденского, этого самозваного «царя Давида», окружившего себя раскрепощенными красотками и впавшими в безумие фанатиками-отщепенцами, в то время как весь остальной город фактически находился на грани голодной смерти, то это было не столько эксцентричным юмором наконец-то дорвавшихся до власти хилиастов, сколько индикатором ущербности всего политического мышления эпохи Реформации.

В осажденном карателями Мюнстере происходила радикальная поляризация общественных настроений. На одном полюсе наблюдалось обострение всех психических и нравственных аномалий (что выражалось в панике, злобе, истерии, агрессии, а также самых разнообразных проявлениях человеческой низости), а на другом происходила кристаллизация воли, аскетизма, религиозного подвижничества, самоотверженности и абсолютного презрения к смерти.

Военные успехи мюнстерского «царства справедливости» продолжались c февраля 1534 года по июнь 1535 года, главным образом благодаря умелому использованию превосходства в артиллерии, личному мужеству хилиастов и дипломатическим способностям Иоанна Лейденского. В конце концов Мюнстер был предан, хотя 800 его защитников стояли насмерть (Маккенни 2004: 289).

Далее последовали публичные казни, поражающие своей технической изощренностью и продуманной жестокостью. Складывается впечатление, что победители хилиастов стремились закрепить свой триумф на века.

Литература

Бурдах, К. 2004. Реформация. Ренессанс. Гуманизм. М.: РОССПЭН.

Вебер, М. 2006. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН.

Вульфиус, А. Г. 1922. Проблемы духовного развития. Гуманизм, Реформация, католическая Реформа. Пб.: Наука и школа.

Гобри, И. 2000. Лютер. М.: Молодая гвардия.

Данн, Р. С. 2011. Эпоха религиозных войн. 1559–1689. М.: Центрполиграф.

Делюмо, Ж. 2003. Грех и страх: Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XIII–XVIII вв.). Екатеринбург: Издво Урал. унта.

Ерохин, В. Н. 2004. История религиозной Реформации в Европе в XVI – начале XVII веков. Нижневартовск: Издво Нижневарт. пед. инта.

Кальвин, Ж. 1998. Наставление в христианской вере. Т. 2. Кн. III. М.: Издво РГГУ.

Лютер, М. 2002. 95 тезисов. СПб.: Роза мира.

Маккенни, Р. 2004. XVI век. Европа. Экспансия и конфликт. М.: РОССПЭН.

Маркс, К., Энгельс, Ф. 1955. Соч. 2е изд. Т. 4. М.: Госполитиздат.

Михайлов, А. 1889. Революционный анабаптизм. Икария. Исторические очерки. СПб.: Тип. С. Добродеева.

Назаретян, А. П. 2012. Антропология насилия и культура самоорганизации: Очерки по эволюционно-исторической психологии. М.: ЛИБРОКОМ.

Осипов, А. И. 2007. Путь разума в поисках Истины. СПб.: Сатисъ.

Прокопьев, А. Ю. 2008. Германия в эпоху религиозного раскола. 1555–1648. СПб.: Издво СПбУ.

Тумбюльт, Г. 1902. Перекрещенцы. Социальные и религиозные движения во время Реформации. СПб.: Типолитогр. Я. Кровицкого.

Хабермас, Ю. 2003. Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций. М.: Весь Мир.

Чубарьян, А. О. (гл. ред.) 2013. Всемирная история: в 6 т. Т. 3. Мир в раннее Новое время. М.: Наука.

Шоню, П. 2005. Цивилизация классической Европы. Екатеринбург: У-Фактория.

Linder, R. D. 2008. The Reformation Era. N. Y.: Greenwood Publishing Group.

McGrath, A. 1995. The Intellectual Origins of the European Reformation. Cambridge: WileyBlackwell.

Историческая психология и социология истории, № 1, 2015 стр.5–20

Добавить комментарий