Святой Дух приходит «ценой ухода Христа»; он приходит ценой креста и силой пасхальной тайны.

крестДУХ ХРИСТОВ: ДУХОВНОСТЬ ОБЩИНЫ.

Юрген Мольтман,

Признание предметно определенной перекрестной связи между пневматологической христологией синоптиков и христологической пневматологией Павла и Иоанна последовательно игнорировалось западной критической традицией. Она даже оспаривала тезисы христологии Духа в христианском реформатском движении. Воскресший Христос должен был быть единственным Господом церкви и христианской империи; Дух Божий должен был быть только Духом Господа и передаваться исключительно через «духовенство» церкви и помазанных, апостольских величеств святой империи. Напоминания о Христе Духа, о его Нагорной проповеди и его безответных страданиях должны подавляться как «опасные воспоминания». Простейшая форма подавления – «историзированное» сведение этой истории Иисуса к времени «до» креста и воскресения, а также к прошлому, «предшествующему» настоящему церковной керигмы. Но тем самым искажается канонический смысл Евангелий, место которых – наравне с апостольскими писаниями. Они подлинно стоят наравне друг с другом и взаимно дополняют друг друга, создавая полный образ Христа.

В качестве Иисусова опыта Духа представлена также другая сторона смерти – его воскресение через Духа и живое присутствие в Духе. Здесь следует различать личный Иисусов опыт Бога и опыт Иисуса в духе общины.

С точки зрения его личности Дух Божий есть не только тот, кто ведет Иисуса к самопожертвованию и крестной смерти, но еще в большей степени тот, кто выводит его из смерти. Это особенно подчеркивают ранние христианские свидетельства. Павел в одном из текстов интерпретирует свое благовестие как благовестие Бога «о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых» (Рим 1:14). Согласно 1 Тим 3:16 Христос был «открылся во плоти, оправдал Себя в Духе». В 1 Пет 3:18 он «был умерщвлен по плоти, но ожил Духом». Как Иезекииль представляет эсхатологическое действие Духа как воскрешение, как вечное оживотворяющее действие (гл. 37), так и раннехристианские свидетельства воспринимают воскресение Христа из мертвых как первый плод эсхатологического нового творения, совершаемого Духом. Если Христос «был воскрешен из мертвых» от имени всех людей и предваряя их, то в таком случае действие воскрешающего, оживотворяющего Духа на нем следует также рассматривать как нормативное действие и начало эсхатологического нового творения мира.

Христос был воскрешен ruah Yahwe, божественной жизненной силой, так что его воскрешение и присутствие «как Живущего» является откровением о Святом Духе, который преобразит этот бренный мир в новый мир, наполненный вечной жизнью. Это познание восходит к явлениям Воскресшего, свидетелями которых были женщины и ученики, Павел и апокалиптик Иоанн. Они видели Распятого в сиянии божественной славы и силы, doxa и dynamis, и были захвачены в этом исключительном видении явно были захвачены Духом жизни. Пасхальные явления и опыт пятидесятницы ближе друг другу, нежели это позволяет увидеть временная дистанция между двумя церковными праздниками: в лицезрении воскресшего Христа было переживание животворящей силы Духа, и наоборот, именно эта животворящая сила Духа позволяет воспринять Христа, будь то взглядом или слухом. «За манерой описания воскрешения — “славой Отца” (Рим 6:4) стоит воскрешение Христа божественным pneuma».

Иудейское понимание лежит в основе веры в то, что Дух Божий как премудрость представляет собой непреходящее «сияние его славы». В метафорах Духа Божьего описывается не только сила, но и свет. Мы можем себе представлять пасхальные явления Христа – хотя нет ничего другого, что бы походило на них, – как озарения светом, и при этом вспоминать преображение Иисуса на горе (Мф 17:2): «И преобразился пред ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет». Если понимать Духа Божьего как предвечный свет, то он не может распознаваться непосредственно, а только опосредованно через того, кто был озарен этим светом и отражает его. Так, Павел, по всей видимости, чувствовал «озарение наших сердец» тем светом, который «просвещает нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2 Кор 4:6), ибо свое собственное обращение он интерпретирует как то, что Бог «в нем» явил своего собственного Сына (Гал 1:16).

Образ силы предвечного Духа используется еще чаще. Христос был «распят в немощи (Бога), но жив силою Бога» (2 Кор 13:4). Павлова идентификация Христа и Духа носит исключительный характер в 1 Кор 15:45: Христос, новый человек, «есть Дух животворящий». Имеется в виду, что воскресший Христос живет предвечным Духом и в предвечном Духе, и что божественный Дух жизни действует в нем и через него. Этот взаимный перихорезис обитания друг в друге ведет к тому, что Христос становится «Духом животворящим», а Дух – «Духом Иисуса Христа». Поскольку предвечный Дух есть auctor resurrectionis Христа, как справедливо подчеркивал Кальвин, от него также ожидают дара вечной жизни, воскресения мертвых, возрождения всякой жизни и нового творения всех вещей, о чем говорит третий артикул большинства христианских символов веры.

В этом месте нам снова следует вернуться к событию Бога на кресте Христовом. Мы исходили из того, что сам Дух был вовлечен в сопереживание, поскольку он почивает на Сыне и сопровождает его в его страстях. Мы предположили кенозис Духа, который можно видеть в его шехине в страдающем, искушаемом и умирающем Иисусе. Если же, напротив, исходить только из силы Духа, а не из его немощи, ему можно приписать только внешнее воздействие на жертву, которую Христос приносит Отцу в даре самого себя: Дух «направляет жертву Сына к Отцу, вводя ее в божественную реальность тринитарного единства», – говорит папская энциклика Dominum et Vivificantem. Дух выводит Сына из глубин его страдания, но не принимает в нем участия. Но согласно такому представлению Дух, сошедший на Иисуса, должен был покинуть его перед страстями, чтобы затем принести Богу-Отцу «воскурение жертвы». Но в Павловом представлении не Иисус приносит Отцу жертву примирения, а «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор 5:19).

Папская интерпретация, равно как и средневековое богословие жертвы св. Мессы, исходит из другой религии искупления. Если сам «Бог во Христе», тогда, говоря словами Павла, всегда подразумевающего под «Богом» Отца Иисуса Христа, Отец сострадал в Сыне, причем силой обитающего в Сыне Святого Духа, – интерпретируя добавляем мы. Если Дух есть эмпатия Бога, то и предвечный Бог вовлекается в высшую форму сострадания. Именно его сострадание с Сыном вплоть до крестной смерти делает внутренне возможным возрождение Христа от Духа. Дух принимает участие в смерти Сына, чтобы даровать ему новую «жизнь из смерти». Поскольку он сопровождает Христа до самого конца, он также может дать этому концу новое начало.

Предвечный Дух Божий, таким образом, становится «Духом Христа» (Рим 8:9), «Духом Сына» (Гал 4:6) и «Духом веры» (2 Кор 4:13), так что Христос превращается в субъект Духа: он посылает Духа (Ин 16:7), вдыхает его (Ин 20:22). Дух, которого опытно переживают ученики, а с ними и вся община, отмечен печатью Христа. Через него они входят в спасительное и животворящее общение с Христом. Они распознают Иисуса как Господа божественного господства в опыте животворящего Духа. Здесь следует подчеркнуть оба аспекта: христианская вера есть ответ на слово мессианского благовестия и его резонанс в сердцах и жизнях людей. Но именно поэтому христианская вера есть опыт оживотворяющего Духа, начала нового творения мира.

С христологической точки зрения вера есть ответ, с эсхатологической точки зрения она – начало. Если эта вера переживается «в Духе», то тогда в этом опыте опосредованно переживается сам Дух. Непосредственно вера полностью обращена к Христу. Непосредственно надежда полностью обращена к царствию Божьему. Посредник, в котором реализуются вера и надежда, остается до некоторой степени непознанным, подобно тому, как мы не видим тех глаз, которыми смотрим, и не видим собственной позиции, пока на ней находимся. «У подножия маяка темно», – говорит одна поговорка. Дух как широкое пространство, в котором открывается доверие сердец и горизонт надежды, не является субъектом. Но он остается сокровенным условием субъектности Христа и грядущего царства.

Что верно для веры, то также верно для общины Христовой. С одной стороны, она есть общение людей, для которых Христос, причем только Христос, является Господом и «единственным Словом Божьим», как говорит Барменская богословская декларация Исповедующей церкви 1934 года в своем первом тезисе. С другой стороны, она есть общение людей, которые «живут и хотят жить в ожидании его пришествия», как говорит эта декларация в своем третьем тезисе. В согласовании веры во Христа и открытости парусии это сообщество в пространстве Святого Духа вырастает в харизматическую общину, имеющую реальные возможности и способности. Харизматически переживаемое «тело Христово» понимается как данность и начало нового творения всех вещей, и в этом смысле является «храмом Святого Духа». Резюмируя, можно сказать, что именно пневматология сводит воедино христологию и эсхатологию. Нет другого опосредования между Христом и царством Божьим, кроме как в настоящем опыте Духа, ибо он есть Дух Христа и жизненная сила нового творения всех вещей. В его настоящем присутствую начало и завершение.

Хендрик Беркхоф в 1964 году говорил о «двойном соотношении между Духом и Христом»21. Говоря о синоптической христологии Духа, он отмечает: «Дух в ее изложении занимает приоритетное божественное положение перед Христом, который предстает как его носитель». По поводу Духа Христова он говорит: «Здесь Христос не столько носитель, сколько отправитель Духа»23. О поворотном пункте в жизни Иисуса, когда из носителя Духа он сделался его отправителем, Беркхоф более не распространяется.

Энциклика Dominum et Vivificantem24, написанная в 1986 году, исследовала глубже и благодаря прощальной речи Иисуса открыла, что поворотным моментом стала крестная смерть Иисуса: «если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пришлю Его к вам» (Ин 16:7). «Представляя свой “уход” условием “прихода” Утешителя, он связывает новое начало спасительной самоотдачи Бога в Святом Духе с тайной искупления» (Ι,13). Святой Дух приходит «ценой ухода Христа»; он приходит ценой креста и силой пасхальной тайны. Христос, «испустивший дух» на кресте как Сын Человеческий и Агнец Божий, сразу же после воскресения идет к ученикам, чтобы вдохнуть в них эту силу. Он показывает им свои руки и ноги. «Силой этого распятия он может сказать им: примите Святого Духа» (Ι, 24).

«Святой Дух как любовь и благодатный дар в некотором смысле опускается в самый центр жертвы, принесенной на кресте… Он сжигает эту жертву огнем любви, объединяющей Сына с Отцом в троичном общении». Святой Дух «открывается и одновременно актуализируется как любовь, которая в глубине пасхальной тайны является источником спасительной силы креста Христова, благодатным и действенным даром новой и вечной жизни» (II, 41). Это определение богословием креста поворотного пункта от христологии к пневматологии – замечательное по своей глубине добавление к учению о Духе. Из него вырастает pneumatologia crucis. Энциклика может даже говорить о «боли Бога», который «в распятом Христе Святым Духом обретает свое полное человеческое выражение» (ΙΙ, 41). Даже если мы не можем разделить религию жертвы, представленную в энциклике, мы все же можем оценить ее как выдающийся богословский документ.

Если внимательно читать прощальные слова Евангелия от Иоанна, мы уже не можем говорить об «автоматическом» повороте от Христа Духа к Духу Христа, от носителя Духа к его отправителю или от ухода Христа к пришествию Духа. Это скорее троичный процесс, новое начало которому дает БогОтец. Его роль недостаточно учитывается у Беркхофа и в энциклике. Обратимся к текстам: Ин 14:16 говорит: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, который пребудет с вами вовек»; Ин 14:26: «Утешитель же, Дух Святой, которого пошлет Отец во имя Мое»; Ин 15:26: «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит».

Следовательно, Дух пребывает у Отца. Его приход «вымаливается» Сыном, и тот посылается Отцом во имя Иисуса, исходит от Отца и посылается Иисусом. Причиной его существования является Отец, повод для его сошествия кроется в Сыне. Между Христом – получателем Духа и Христом – подателем Духа стоит услышанная Отцом молитва Христа и ниспослание во времени от Отца и Сына Духа, который в вечности исходит от Отца. Если это указание в Евангелии от Иоанна достаточно описывает тайну крестной жертвы Христа и ниспослания Духа, то в таком случае недостаточно говорить только о «взаимодействии» между Христом и Духом, Духом и Христом. Также недостаточно ограничиваться разговором о «двояком отношении» между Духом и Христом.

Речь идет о трояком отношении между Сыном, Отцом и Духом, о троичном многомерном взаимодействии в Боге.

Юрген Мольтман, Тринитарный опыт Духа. Глава из «Дух жизни. Целостная пневматология».

Страницы: Богословие. культура. образование, 19:4 (2015) С. 495–512, Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея, 2015.


Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*
*