Боже, для чего Ты нас создал?

БожеДля Славы Своей.

Карл Барт

Мы принимаем жизнь. Это царство природы (regnum naturae), царство преходящего, пределами которого ограничено всякое мышление, слово и действие, — это царство тоже может быть или стать царством Божиим (regnum Dei), если мы будем пребывать в Царстве Божием, а оно в нас. Это не мирская мудрость. Это истина во Христе. Таково глубинное и основополагающее библейское познание жизни.

Будем остерегаться того, чтобы жизнеотрицание не обратилось для нас, как для известных персонажей русской и вообще восточной литературы, в отдельную самостоятельную тему. Ибо гибель Содома и Гоморры — не предмет созерцания; это созерцание кончается превращением в соляной столб.

Но и жизнеутверждение само по себе не может стать отдельной темой. После Достоевского с его надломленным в самой основе пониманием жизни мы уже не хотим возвращаться назад — ни к грекам, ни к Гете. Не хотим мы отстаивать и гармоническое равновесие обоих моментов. Взаимосвязь между трагичностью, коренящейся в глубине греческого культурного сознания, не составляющего в этом смысле исключения, и тем гуманистическим блеском, которым оно, несмотря ни на что, сумело себя окружить, представляет собой тонкий и серьезный вопрос; и решать его следует ни в коем случае не абстрактно и рассудочно, но только в связи с божественной историей. Но тогда становится очевидным, что оба эти момента — не одинаково значимые, симметричные стороны истины. Пусть так считал Гете на своем веймарском Олимпе или Ницше с его дионисийством; пусть, согласно Куттеру, божественному остроумию подобало, улыбаясь сквозь слезы, самораскрыться в загадках мира, — мы же, во всяком случае, не можем позволить себе ослабить или каким-либо способом разрядить напряженность между этими двумя моментами — даже во имя полноты нашего философского понятия о человеке.

Архитектонические основы не дадут нам упустить из виду, что антитезис есть нечто большее, чем простая реакция на тезис. В своей собственной изначальной силе он тоже происходит из синтеза, заключая тезис в себе, снимая его и поэтому превосходя его достоинством и значением в каждый мыслимый момент. Покой — в одном лишь Боге. Однако, даже если мы пытаемся осмысливать наше положение исходя из Бога, мы все же должны честно признать, что трагичность своего положения мы осознаем гораздо острее, чем ту суверенную свободу, которая позволяет нам при необходимости смиряться с этим положением. Слезы понятнее нам, чем улыбка. Нам более свойственно отрицание, чем утверждение. Критика и протест нам ближе, чем простодушная наивность. Тоска по будущему естественнее для нас, чем участие в жизни настоящего.

Мы способны чтить Творца изначального мира не иначе, как взывая к Спасителю мира нынешнего. Наше «да» по отношению к жизни изначально несло в себе божественное «нет»; теперь же это «нет» прорывается в антитезисе, указывая (в противовес преходящему тезису) на исходно конечный синтез. Но и он сам по себе — еще не последнее и не наивысшее, он — зов с родины, отвечающий в мире на наш вопрос о Боге. Итак, старую песню о труде и прилежании, о культуре и евангельской свободе мы подхватим на более высокой ноте, но гораздо приглушеннее. Наша встревоженность Богом, Его милость и Его суд стали на нашем пути как обещание жизненной полноты, но и как предупреждение; мы уже не можем ни на мгновение перестать думать об этом.

Слишком давит на нас, при всем нашем допустимом и необходимом жизнеутверждении, то обстоятельство, что наше дело в веке сем представляет собой лишь аналогию, но не продолжение божественного дела. Слишком действенной оказывается предпосылка нашего жизнеутверждения, которая именно в том и заключается, что все — суета сует. Слишком обременено наше настоящее неуверенностью в том, что нас ждет в будущем. Олимпийским настроениям нет места в веке сем. Независимость Сократа, так восхитившая в «Пире» Алкивиада, объясняется именно надломленностью сократовского понимания жизни. Очевидно, что не иначе дело обстоит и с Микеланджело, Бахом, Шиллером. Афинский аристократ этого не видел; мы же обязаны это видеть и не путать притчу с самим предметом. Настоящее понимание жизни, чуждо всяким абстракциям. Оно может сказать «да», но лишь для того, чтобы затем еще громче и настойчивее произнести «нет». Ибо оно руководствуется не стремлением к систематической полноте, но обстоятельствами своей собственной истории, требованием момента. Оно   подвижно и многомерно.

Таким образом, именно свободный взгляд на порядок творения ведет нас далее, в ту область, где свет и тьма сошлись в победоносной для света, но тяжелейшей схватке; этот свободный взгляд ведет из царства природы (regnum naturae) в царство благодати (regnum gratiae), где во Христе вся жизнь становится загадкой, риском и обетованием. Бог, который «увидел… все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1:31), — это Бог, «избавивший нас от власти тьмы и введший в Царство возлюбленного Сына Своего» (Кол 1:13). Одна и та же побудительная причина дает нам защиту от жизни и вновь отнимает ее у нас. Правильно воспринятый ответ оборачивается новым вопросом, «да» обращается в «нет». С той же безусловной необходимостью, с какой мы признаем в Боге вечное начало и вечный конец, мы должны теперь примириться с переходным характером середины: того настоящего, в котором мы находится. И если для нас общество превращается в зеркало, отражающее изначальные творческие идеи Бога, оно тем самым становится также зеркалом нашей нужды и нашей надежды.

Так Царство Бога начинает наступление на общество. Почему Бог столь сокрыт от нас? Почему нам так трудно, почти невозможно вновь обнаружить вместе с Сократом и синоптическими притчами изначальный смысл решительно во всем, что делаем мы сами и видим, как делают другие? В чем причина этого: в нашем зрении или в самих вещах? Почему так получается, что одним не дано этого увидеть, другим же дано, но столь редко, столь отрывочно? Почему мы сталкиваемся с почти непреодолимыми препятствиями, пытаясь следовать простому в сущности требованию: исполнять здесь и теперь волю Бога? Почему поведение в обществе даже наилучших христиан оставляет у нас осадок сомнения: а в самом ли деле это исполнение воли Бога, о которой так весомо говорится в Библии? Почему при мысли об этом простом требовании мы почти всегда, словно так и должно быть, обращаем взгляд в будущее: quod vixi tege, quod vivam rege. Завтра, завтра! — а станет ли завтра лучше? Почему мы вечно лишь готовимся к жизни, которая никак не начнется? Почему мы не можем войти в Царство Бога с триумфом, в солнечном свете гуманизма, войти на двух ногах, с двумя руками и парой глаз, а можем войти в лучшем случае только увечными, хромыми и кривыми, только униженными, оскорбленными и сокрушенными? Почему на самом деле лишь филистеры умеют быть довольными жизнью и собой? Почему на последней глубине, вопреки всем нашим многочисленным предпоследним возражениям, нас все же захватывает протест Кьеркегора против брака и семьи, протест Толстого против государства, образования и искусства, протест Ибсена против испытанной буржуазной морали, протест Куттера против Церкви, протест Ницше против христианства как такового, великий протест социализма против материального и духовного состояния общества в целом? Почему у нас не находится пафоса, чтобы отвергнуть неслыханную дерзость Достоевского: у него Христос идет через общество в образе идиота, а начало подлинного понимания Христа писатель дарует убийце и продажной девке. Почему что-то в нас соглашается с радикальным протестом средневековой мистики, первоначальной Реформации и анабаптизма против такой религии, которая одна только мыслима и возможна внутри общества? Почему мы с жертвенностью (sacrificum), в действительности ставящей на карту нечто большее, чем наш крошечный интеллект, склоняемся перед провозвестием Нагорной проповеди, называющей блаженными таких людей, каких в жизни просто не бывает? Ведь всему, что было сказано «древними» и что мы сейчас вынуждены постоянно говорить друг другу, Нагорная проповедь противопоставляет свое «а я говорю вал!», которому мы не можем найти практического применения ни в нынешнем, ни в каком-либо ином мыслимом обществе.

Ведь Нагорная проповедь возвещает мораль, предпосылка которой состоит в том, что больше не должно быть никакой морали. Почему же мы склоняемся перед Нагорной проповедью? Почему мы чувствуем себя растерянными и не знаем, что ответить, когда слышим жалобу ветхозаветного социального философа, разочарованного в жизни — не в тех или иных обстоятельствах, а в жизни как таковой: «И обратился я, и увидел всякие угнетения, какие делаются под солнцем: и вот слезы угнетенных, а утешителя у них нет; и в руке угнетающих их — сила, а утешителя у них нет. И ублажил я мертвых, которые давно умерли, более живых, которые живут доселе; а блаженнее их обоих тот, кто еще не существовал, кто не видал злых дел, какие делаются под солнцем» (Эккл 4:13)? Как же так получается: мы, христиане, все понимаем, ничего этого не понимая; мы все принимаем, ничего на самом деле не принимая; мы вынуждены участвовать в начатом из некоей последней глубины наступлении на основы общества, сами того не желая?

Вполне очевидно, однако, что по отношению к этой наступающей силе мы так же подневольны, как и по отношению к силе, защищающейся; что обе они в действительности — одно и то же, и что наступление есть продолжение защиты. И еще одно очевидно: эта подневольность не навязана нам извне, а рождена в интимнейшей глубине нашей свободы.

Ибо Бог-Творец, на котором сосредоточено наше внимание, есть также Бог-Спаситель, по чьим стопам нам суждено идти. Мы вступили в божественную историю, в которой уже заложена необходимость нашего перехода от защиты к наступлению, от «да» — к «нет», от простодушной наивности — к критическому противостоянию обществу. Мы не можем отречься от этого изначального «да» и точно так же — пожалуй, rebus sic stantibus тем более — не способны мы отречься от этого изначального «нет»; ведь они едины и одно следует из другого. В истине Христовой, ставшей для нас призывом к самой простой, немудреной реальности, заключен также стремительный порыв вперед, указывающий нам и нашей общественной жизни на некую совершенно иную реальность.

Мы не можем остановиться на том, чтобы во всем преходящем видеть лишь притчу. В аналогии есть нечто, требующее преемственности с самой реальностью, как в случае с капернаумским центурионом. Притча есть обетование, обетование же стремится к осуществлению. Зачатый ребенок желает родиться на свет. Тварь ожидает откровения сынов Божьих, и все ее родовые муки и стенания (Рим 8:19-23) — не чьи-либо, а наши собственные. То, что только подразумевается в наших мыслях, словах и делах, — все это хочет стать явью. Мы просто не в состоянии удовлетвориться образами и притчами. Не зря преходящее предстает перед нами притчей и подобием непреходящего: отныне мы никогда не сможем забыть непреходящего; отныне для нас нет покоя вдали от Царства Божьего. Отныне никакая ссылка на потустороннее не даст успокоения, ибо именно потустороннее своим отсутствием в посюстороннем, своим стуком в запертые врата посюстороннего оказывается причиной нашей тревоги. Так же и никакая пессимистическая дискредитация посюстороннего не излечит нас от этой тревоги, ибо именно в посюсторонности сознаем мы свое отпадение и прозреваем в притче данное нам обетование. «Тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему — облечься в бессмертие» (1 Кор 15:53).

Мы должны целиком вступить внутрь потрясений и переворотов, Божьего суда и благодати, которые и означают присутствие Бога в нынешнем и вообще во всяком мыслимом мире. Мы должны вступить — если только не желаем остаться и оказаться вне силы Его воскресения. Мы не можем взирать на эти потрясения и перевороты со стороны, как благочестивые или насмешливые зрители; мы не можем обойти их, желая странствовать лишь по широким, светлым, многолюдным дорогам вместе с романтиками и гуманистами: в этом случае мы уподобились бы тем, о ком сказано: «К стыду вашему… некоторые из вас не знают Бога» (IKop 15:34). Мы должны наконец потерять равновесие и — во всей нашей безусловной тварности — выйти навстречу Богу Мы не смеем ссылаться и далее на «действительность», в то время как речь только о том и идет, что подлинная действительность стремится пробиться сквозь скорлупу действительности мнимой.  Мы должны наконец осознать всю серьезность положения, всю мощь ведущегося против нас и в то же время нами самими наступления. Как страшно, что именно Церковь ничего этого не замечает и все свое усердие направляет на то, чтобы помочь человеку удержать именно то равновесие, которое он должен наконец утратить! Но что нам до Церкви? Вопрос о том, осознаем ли мы сами, о чем идет речь, настолько всепоглощающе важен для всех нас, что мы вполне можем воздержаться от всякой оглядки направо и налево.

Итак: мы слышали зов, но услышан ли он нами? Мы нечто поняли, но понимаем, ли мы это? Понимаем ли мы, что сегодня от нас требуется не оппозиционность в одном или нескольких частных вопросах, а переориентация на Бога всей нашей жизни как целого? Что этот коренной поворот мы должны будем затем подтвердить и доказать на деле своей искренностью и критической открытостью, мужественными решениями и поступками, бескомпромиссностью в борьбе и терпением в деле реформ? Понимаем ли мы, что сегодня мы должны будем доказывать это в особенности своей великодушной, осмотрительной и твердой позицией по отношению к социал-демократии? Это позиция не противопоставляющих ей себя безответственных зрителей и критиков, а позиция разделяющих общую ответственность и надежду товарищей, позиция внутри социал-демократии, посредством которой в наше время вновь поставлена проблема противостояния по отношению к наличной реальности. Ведь в социал-демократии нам дана притча о Царстве Божьем, но наше отношение к социал-демократии должно показать, понята ли нами эта проблема в ее абсолютном и относительном значении,

Кто из нас мог бы похвастаться тем, что достаточно глубоко проникся этим надломленным пониманием жизни? Domine ad te nos creasti — Господи, для чего ты нас создал — это его «да». Et cor nostrum inquietum est donee requiescat in te — это его резкое, жгучее «нет». Впрочем, мы все находимся лишь в самом начале.

Но как бы то ни было — новый день занялся. Сегодняшний Иисус Христос — тот же самый, что и прежде! «Сегодня, когда вы услышите Его голос, не ожесточайте ваших сердец!». «Со дней Иоанна Крестителя и до сих пор Царство Небесное переходит в наступление, и идущие на штурм захватывают его» (Мф 11:12). И еще: «Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» (Лк 12:49). Это и есть recnum gratiae — царство благодати. «Приблизилось Царство Божие».

Карл Барт,

Христианин в обществе. Barth К. Der Christ in der Gesellschaft. In: Anfange der dialektischen Theologie. Teil I. Hrsg. von J.Moltmann. Kaiser: Munchen. 1962, S. 337.

Газета Протестант.ру     


Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*
*