Главный признак современной духовности: перемещение «священного» из вне — во внутрь человека.

развилкРелигиозное — не значит духовное.

Руткевич Е. Д. – кандидат философских наук, доцент, ведущий научный сотрудник, Институт социологии Российской академии наук, Москва.

В последнее время в западной социологии религии наблюдается несколько глобальных тенденций. Происходит критическое переосмысление взаимосвязи модернизации и секуляризации, необратимости и универсальности процессов секуляризации, приводящее к пересмотру теорий секуляризации и сдвигу от бесконечных споров о секуляризации к более плодотворному культурно-историческому, эмпирическому изучению «публичных религий», «множественных глобализаций» и «множественных секуляризаций», «деприватизации религии».

Большой отклик и распространение получает новый подход к изучению религии «идеологическая критика», подвергающий сомнению привычные (евроцентристкие) описания и определения религии, проблематизирующий понятия «религия» и «секулярное», не существующие друг без друга. Устанавливается новый взгляд на «религию» и «духовность», приводящий к постепенному формированию новой дисциплины «социология духовности».

По всему миру широко распространяется и приобретает особое влияние евангелическое христианство, которое в сочетании с местными религиями приводит к гибридизации и синкретизму религиозных традиций. Все эти изменения говорят не об упадке, а о «возвращении» и росте религии, хотя зачастую в иной форме и качестве, что способствует формированию нового видения религиозных феноменов, новых подходов к их изучению и появлению нового дискурса о европейских постсекулярных обществах.

Разделение «религии» и «духовности».

Отделение «духовности» от «религии» происходит в контексте общей тенденции меняющейся религиозности в мире, имеющем много названий: «глобальное» общество, «постмодернити», «информационное» общество, «постиндустриальная цивилизация», «поликультурный», постхристианский, постсекулярный и т. д., что само по себе наводит на размышления и говорит о постоянной рефлексии относительно изменений, произошедших и происходящих в жизни и сознании людей за последние несколько десятилетий. Можно говорить о «конце истории», «постистории», «послеистории», «цивилизационном взрыве», «новой Реформации» или о движении к некоей глобальной цивилизации. В любом случае речь идёт о «постсовременном» обществе – новом периоде в развитии цивилизации, для которого характерно многообразие мировоззренческих моделей, различных форм образовательного и религиозного знания, культурных «кодов» и стилей, возникающих вследствие «деконструкции» старых культурных контекстов, конструирования новой глобальной реальности и её постоянного переосмысления.

Современный человек не ждёт готовых ответов на глобальные вопросы бытия, а ищет их сам, он не следует за религиозной традицией и религиозной организацией, а самостоятельно выбирает символическую систему. Он способен не только к изменению себя, но и мира, находится в поиске спасения в этом мире, так как возможности «креативной инновации» в любой сфере человеческой деятельности не ограничены.

На когнитивном уровне сдвиг от «модернити» к «постмодернити» характеризуется недоверием к так называемым «метанарративам», глобальным метатеориям и объяснительным схемам, исчезновением границы между реальным и воображаемым, переходом от универсализма к партикуляризму, от цельности и связности к фрагментарности и коллажу, от символической значимости к «симулякрам», имитации и симуляции. Этот сдвиг, определяющийся динамикой постмодернизации, радикально меняет «жизненный мир» человека, его трудовые мотивации, религиозные убеждения, мораль, отношение к власти, семье, браку, воспитанию детей, разводам, абортам, гомосексуализму.

В постсовременном глобальном обществе приоритет получают права и ценности человека, самопознание и самореализация, всё большее распространение получает постхристианская духовность, которая приобретает значение не только на практическом уровне, но и проникает в различные области знания – в теологию, философию, социологию, психологию, парапсихологию, систему образования и пр. Об изменении «символического поля» (П. Бурдье), «великом религиозном смятении», появлении новых религиозных конфигураций в современном обществе писали философы (А. Бергсон, Э. Гидденс), общественные деятели (Т. Пэйн, Т. Джефферсон), социологи (Р. Белла, Дж. Китагава, Д. ЭрвьёЛеже, Г. Дейви и многие другие).

Они отмечали, что характерная черта изменения – появление многообразия, сложной символической структуры, псевдонаучной рационализации. Следствием этого становится «когнитивная гармония» религии с современным миром. В результате сокращается расстояние между «земным» и «небесным», «человеческим» и «божественным», «миром» и «клиром». Предваряя будущих «духовных искателей», некоторые из них в качестве типичной формы религиозной организации ближайшего будущего видят сознание отдельного индивида, его «Я» («моё сознание – моя церковь» Т. Пэйн, «Я сам себе секта» Т. Джефферсон) [Lambert 1999]. Современный человек не ждёт готовых ответов на глобальные вопросы бытия, а ищет их сам, он не следует за религиозной традицией и религиозной организацией, а самостоятельно выбирает символическую систему. Он способен не только к изменению себя, но и мира, находится в поиске спасения в этом мире, так как возможности «креативной инновации» в любой сфере человеческой деятельности не ограничены.

Сегодня в пост современной культуре в связи с индивидуализацией, приватизацией и деинституционализацией религии возникают многочисленные формы религии и духовности, существующие отдельно от религиозных институтов. Под современным видом «духовности» часто подразумевается «новая духовность», охватывающая все аспекты жизни и описывающаяся как новый стиль пост современной духовной культуры. Большая популярность термина (и феномена) «духовность», который укоренился в самых различных контекстах (образования, психологической помощи, выхаживания больных, и даже маркетинга), преодолев границы какой-то одной религиозной системы, объясняется прежде всего тем, что он всё больше выполняет функции религии в широком смысле, а институциональная религия воспринимается в качестве «старомодной» структуры, существующей «где-то там», имеющей отношение не к повседневной жизни, а к истории и культуре. Можно сказать, что «духовность» в определённом смысле представляет собой форму протеста против традиционных религий. Согласно Д. Тэйси, эта «новая парадигма всепроникающей духовности» [Tacey 2004.] приводит к смешению религии и духовности таким образом, что не духовность является частью религии, а религии рассматриваются индивидом в контексте этой обширной перспективы духовности», что находит отражение в социологии (Р. Ватноу, Д. Моберг, У. Руф, К. Фланаган и др.).

Об изменениях сознания в качестве реакции на социальные изменения в 1960–70е г. писали в своих исследованиях Р. Ватноу («революции сознания»), Ч. Глок («номинальная религиозность», «альтернативная религиозность»), Р. Белла («народная вера», «шейлаизм», «индивидуализация веры»), В. Руф («духовное искательство»). Многие авторы фиксировали реструктурирование религиозного поля в связи с появлением поколения бэйбибумеров (babyboomers) – поколения, рождённого в послевоенный период, для которого были характерны религиозные поиски (индивидуалистическое искательство), обращение к индивидуальной автономии, «поворот сознания», часто в контексте НРД (Нового религиозного движения), культовых движений и неомистицизма. Это даёт рождение целому направлению в социологии религии – исследованиям Нью Эйдж, новой, постхристианской, холистической духовности (Р. Ватноу, Д. Моберг, П. Хилас, Л. Вудхэд, С. Оперс, Д. Гутман и др.).

Многие социологи, вопреки предсказаниям, считают, что сегодня не Нью Эйдж идёт за мэйнстримом, а мэйнстрим за Нью Эйдж. Другие, называя этот процесс «духовной революцией», подчёркивают, что, «охватывая ключевые сектора культуры», своим домом она считает «субъективную культуру процветания» [Heelas, Woodhead 2005]. Именно эти исследования становятся основой для формирования новой области – социологии духовности, которая пока находится на стадии становления, хотя голоса в пользу её легитимации становятся всё громче, а материалов всё больше, но немало теоретиков секуляризации и представителей «новой парадигмы» считают её «забавой», недостойной серьёзных исследователей.

Большим событием в организационном оформлении новой дисциплины стала международная конференция по социологии духовности, организованная группой изучения социологии религии Британской Социологической Ассоциации, проходившая в 2004 г. в Бристольском университете, по результатам которой была издана книга «Социология духовности» [Sociology of spirituality… 2007]. Развитием поднятых в ней тем стала коллективная монография «Религии современности» [Religions of Modernity… 2010], в которой приняли участие американские, канадские и европейские, главным образом британские и голландские социологи. Благодаря их усилиям вырисовывается огромное исследовательское поле, которое до сих пор оставалось «за бортом» социологов религии.

История религии — путь к духовности.

Социология духовности формируется не только благодаря усилиям сторонников концепций «духовности», «постхристианской духовности», «холистической духовности», «духовности Нью Эйдж», «духовности киберпространства» и т. д., но и их оппонентов, обращающихся к исследованию новых форм религиозности, вовлекающихся в орбиту новой формы старой дискуссии о секуляризации и решающих вопрос о том, что происходит сегодня на Западе – упадок религиозности, трансформация религиозности или «духовный поворот»? Некоторые представители теории секуляризации считают бурное распространение разнообразной духовности частью и проявлением общего процесса секуляризации, оборотной стороной «секуляризма», которые тесно взаимосвязаны. Более того, некоторые авторы полагают, что духовное и секулярное (secular) возникают одновременно как «две взаимосвязанные альтернативы институциональной религии евроамериканской современности.

Поэтому неудивительно, что сторонники теории секуляризации вовлечены в эту дискуссию. Так, например, для британских социологов Д. Воаса, А. Крокетта и их соавторов важной задачей стала интерпретация промежуточной «средней зоны», находящейся между теми, кто регулярно посещает церковь, с одной стороны, и агностиками и атеистами, с другой, поскольку её размеры явно растут, и не только в Европе. Д. Воас и его соавторы исходят из того, что Европа на протяжении всего ХХ в. секуляризируется, и этот процесс едва ли обратим, так как религиозная часть общества невелика. А светская её часть растёт сегодня, будет расти в будущем за счёт уменьшения этой весьма значительной группы «неопределённой религиозности», которая представляет собой веху и ресурс на пути к нерелигиозному обществу.

Однако другие авторы, исследуя эту «среднюю зону», находят в ней множество форм сакрального, включая «духовность жизни в стиле Нью Эйдж, холистическую духовность, «народную веру», «духовное искательство». Прежде Воаса и Крокета на эту «среднюю зону» обратил внимание П. Хилас [Heelas 2002], один из видных представителей социологии духовности, который вместе с Л. Вудхэд [Heelas, Woodhead 2005] и рядом других учёных считаются первооткрывателями в данной области, обратившимися к анализу «холистической духовности» или «духовности жизни». Все эти авторы, в отличие от Воаса и его коллег, считают, что «эрозия традиционных ценностей и верований приводит не к светскому, а к духовному повороту», который объясняется процессом детрадиционализации, и что сегодня происходит не исчезновение религии, а перемещение священного.

Постепенно теряя свой трансцендентный характер, священное всё больше воспринимается как имманентное, обитающее в глубинах человеческого «Я». И часто религия – это путь к духовности. Как видим, хотя понятие «духовность» всё глубже проникает в социологический контекст, используется при опросах и концептуализируется, вживание этого термина в западную социологию происходит непросто и связано с рядом проблем разного рода:

1)        терминологического (проблемы определения);
2)       практического (трудности практического применения);
3)       идеологического (нежелание отказаться от стереотипов и идеологических установок).

Духовность критикуется и со стороны теологов за то, что представляет собой «религиозность без Бога», и со стороны некоторых социологов религии за её «неопределённость» и «аморфность». Однако в целом, несмотря на слабость определений, методологии, несовершенство вопросов анкет, речь идёт о том, что имеет место в действительности, распространяется в различных сферах повседневной и научной жизни, что само по себе требует более пристального внимания со стороны учёных.

Руткевич Е. Д., Религия в глобальном пространстве: подходы, определения, проблемы в западной социологии. «Вестник института Социологии», № 20.2017.


Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*
*