Научный мир отказывается от исторического богоборчества.

нигНовое осмысление религии, веры, духовности.

Руткевич Е. Д. – кандидат философских наук, доцент, ведущий научный сотрудник, Институт социологии Российской академии наук, Москва.

Критический подход: проблематичность термина «религия» и нормативные аспекты социологии религии.

Критический подход к анализу религии возникает в связи с переосмыслением категории «религия», её проблематичностью и трудностями определения. Такие теоретики, как Д. Смит, Т. Асад, Р. Маккатчеон, Т. Фитцджеральд и др., обращают внимание на социально-политические последствия её классификации, подчёркивая необходимость изучения процессов, в которые вовлечены дискурсивные стратегии, использующие понятие «религия» в определённых целях. Так, Д. Смит обратил внимание на то, что «нет надёжных свидетельств, подтверждающих идею о том, что религия – самоочевидный универсальный феномен, есть лишь неупорядоченные данные, феномены, практики и проявления, которые в той или иной культуре, по тому или иному критерию можно охарактеризовать как религию» [Smith 1982:].

Вслед за ним и другие авторы отмечали, что проблемы определения религии становятся понятнее, если принять во внимание историю термина «религия» как западного, европейского и христианского. То есть, в культурноисторическом значении это локальное понятие, которое было расширено до родового и спроецировано на весь мир, как будто оно было кросскультурным, трансисторическим, гомогенным и единообразным феноменом [Asad 1993; Fitzgerald 2000; Fitzgerald 2007].

Это стало толчком дальнейшего дистанцирования от любых нормативных утверждений о том, чем религия является и чем не является, и формирования нового подхода к изучению религии – «идеологическая критика» (Т. Асад, И. Стренски, Т. Фитцджеральд и др.), где не только термин «религия» и «секулярное», но и сама социология религии подвергается критическому анализу. По мнению её представителей, хотя термин «религия» считается само собой разумеющимся и имеющим массу определений, он, однако, не проясняет сути этого феномена. А науки, его изучающие, закрепляют это положение дел, выступая тем самым в качестве идеологии, предписывающей «религии» определённое обособленное место, где она получает свободу действий, но не может нарушить эти границы, войдя на территорию светского. Тем самым, поскольку понятие «религия» не имеет ни описательной, ни аналитической силы и ничего не проясняет, от него следует отказаться.

Можно сказать, что работа Т. Асада «Генеалогии религии» [Asad 1993] – наиболее ранняя попытка критического анализа некоторых имплицитных идеологических стратегий в определении универсальной сущности религии как индивидуальных «верований», «совести», настроений и мотиваций. Определение религии как индивидуальной (субъективной) веры – исторический продукт, часть стратегии ограничения религии (для светских либералов) и защиты религии (для либеральных христиан). Одна из функций понятия «религия» состоит в конструировании и оправдании (легитимации) современного «светского» государства. Классификация так называемых религиозных феноменов есть в то же время феноменология современного государства. Так что понятие «религия» оказывается не нейтральным и описательным, а нормативным, выполняющим политическую и идеологическую функции.

По мнению Асада, нельзя дать универсальное, внеисторическое определение религии, нельзя отталкиваться лишь от смыслов (религии как «смысловой системы»), нельзя свести её лишь к частной сфере, не принимая во внимание её практическое, политическое и властное измерения, нельзя рассматривать религию вне связи с секулярным. В исламском обществе, отмечает он, невозможно отделить религию от политики. Секулярное – западный продукт и часть проекта модернизации в мировом масштабе, цель которого – отделение религии от остальной жизни. Поэтому некорректно измерение влияния религии лишь на основе такого показателя, как церковная посещаемость.

В «Изобретении религии» [McCutcheon 1997] Рассел Маккатчеон фокусирует внимание на последствиях некоторых методов и теорий в рамках сравнительного изучения религии и феноменологии религии, преобладавших в религиозных исследованиях, а именно: на деконтекстуализации и деполитизации религии. По его мнению, религиозные исследования сыграли главную роль в конструировании «религии» в качестве «sui generis» как уникальной особой области, отделённой от других форм социокультурной жизни, не сводимой к другим факторам. Конструкция религии как sui generis предполагает, что её можно понять лишь в её собственных терминах, и что она требует особых методов исследования, становящегося в свою очередь деполитизированным и деконтекстуализированным изучением человеческих существ, как если бы они были просто верующим сознанием без тела» [McCutcheon 1997: 13].

По его мнению, проблема состоит в том, что эти теории и методы исходят из не подкреплённого доказательствами допущения, что религия – это феномен sui generis, социально и исторически изолированный, уникальный и автономный. В результате этого дискурса о религии как о sui generis возникает представление о человеческих существах не как существах социальных, политических, экономических, с определёнными материальными потребностями и отношениями, но как по сути дела лишь придерживающихся определённых вероучений [McCutcheon 1997: 22].

Одним из первых к обсуждению проблем религии как социальной конструкции и идеологического измерения научного изучения религии обратился Т. Фитцджеральд. По его мнению, современный дискурс о религии выполняет идеологическую функцию легитимации целого ряда нерелигиозных или секулярных идеологий и властных структур. Для него идея о том, что есть такая вещь как «религия» – это современный миф, воспроизводящий иллюзию, что различные религии существуют как эмпирические объекты этого мира. Миф о «религии», являющийся фундаментальной составляющей модернити, подвергается им сомнению. Он подчёркивает, насколько глубоко эта взаимосвязь «религия – секулярное» укоренена в современном коллективном/социальном воображаемом. Согласно этому распространённому популистскому дискурсу, «религия», считающаяся иррациональной, варварской, неистовой и насильственной, угрожает рациональному, просвещённому и мирному секулярному проекту о прогрессе и свободе. Эта интуитивная вера в существование «религий» как таковых, присутствующих в мире эмпирических объектов, поддерживается некоторыми властными структурами [Fitzgerald 2000; Fitzgerald 2007].

Прежде всего, согласно концепции Фитцджеральда, понятие «религия» – не самоочевидное, универсальное понятие, но идеологически мотивированная социальная конструкция, созданная в определённых исторических условиях, на современном постреформационном Западе. С этим трудно не согласиться, так как, действительно, в других культурах и многих языках нет ни слова для её обозначения, ни тем более понятия, о чём, к примеру, говорит У. Смит [Smith 1959]. Вопрос, когда появилось это слово, может дискутироваться, но многие авторы согласны с тем, что оно возникло после заключения Вестфальского мирного договора в связи с разделением западного христианского мира и/или появления информации относительно неевропейских культур. В любом случае, понятие «религия» возникает в Новое время в европейском христианском контексте как конструкт с целью обобщения и абстрагирования от содержания христианских практик для классификации определённого рода деятельности.

Во-вторых, Фитцджеральд полагает, что понятие «религия» возникает наряду с понятием «секулярное» как «две стороны одной медали», и их невозможно разделить. Современный «миф о религии» – дискурс, который наряду с «религией» изобретает такие «секулярные» области, как национальное государство, политика, экономика, и каждая является не менее метафизической или иррациональной, чем религия. Политические идеологии, либеральный капитализм и теория либеральной экономики – все в значительной мере базируются на метафизических верованиях, которые нельзя вывести из эмпирического наблюдения. И поэтому трудно найти существенные характерные различия межу теми вещами, которые обычно называют религиозными, и теми, которые называют светскими.

Создание любой секулярной сферы, воображающейся в качестве нерелигиозной в историческом смысле, зависит от концептуализации «религии» как особой области. В этой системе отсчёта любой актор (индивид, группа, ассоциация, институт), независимо от того, определяет он себя в качестве религиозного или нет, но придающий содержание и смысл дискурсу о религии и взаимосвязи «религия – секулярное», играет активную роль в процессе их постоянного конструировования, воспроизводства и реификации. «Религия» есть социокультурная «стихийная классификация», которую люди используют в процессе освоения и обустройства своего мира.

В-третьих, наиболее отличительный аспект концепции Фитцджеральда состоит в том, что использование дихотомии «религия – секулярное» служит, по его мнению, для оправдания колониализма и поэтому является важной частью современной западной идеологии.

И, наконец, вызывающее наибольшее возражение «деконструктивистское» утверждение о том, что понятие «религия» не имеет описательной и аналитической силы, ничего не проясняет, и от него надо отказаться. Есть несколько причин, почему учёные должны отказаться от понятия «религия», полагает Фитцджеральд.

Самое главное, что «религия» – не какая-то реальная сущность, но «риторическое изобретение современного Запада»; она была не «открыта», а «изобретена». Это утверждение может показаться менее странным, если припомнить, что все социальные факты – риторическое изобретение по определению. Но даже если религия (так же как политика, экономика и т. д.) – социальная конструкция, это не значит, что её нет, как мы не ставим под сомнение существование политики или экономики. Религии существуют так же, как границы между странами. Как верно замечает Шилбрэк, тот факт, что религия социально сконструирована, не означает, что она не имеет отношения к вещи (социальной вещи), и, следовательно, не означает, что религия аналитически бесполезна. Точно так же и тот факт, что понятие «религия» возникает одновременно с понятием «секулярное» и что оно появляется вследствие определённых идеологических соображений и особых событий, не означает, что религии не существует и что нужно отказаться от этого понятия» [Schilbrack 2012:101].

Можно ли говорить о религиях за пределами современного мира? Если в культуре нет слова для обозначения явления, не будет ли преувеличением или «лингвистическим детерминизмом» утверждение, что нет и явления (что можно отнести к таким социальным конструктам, как экономика, политика, гендер)? Фитцджеральд вслед за У. Смитом отмечает, «что ни одно утверждение о религии не является действительным, пока оно не признано верующими данной религии. Но разве это когда-то убеждало учёных в том, что они понимают смысл изучаемых объектов хуже тех, кто их практикует? И тогда по определению невозможно научное изучение культур, требующее понятий, которые не используются теми, кого изучают» [Schilbrack 2012: 103].

Другой аспект проблематичности термина «религия» – многообразие смыслов, вкладываемых в это значение. Проблема действительно важна, и тут нужен консенсус. Сначала, критикуя феноменологов, Фитцджеральд призывает отказаться от ненаучных сущностных определений религии в пользу функциональных, которые в то же время тождественны культуре и тоже бесполезны, ибо тогда невозможно отделить «религию» от нерелигии, так что религия должна раствориться в идеологии и культуре, понимаемых в качестве символических систем и институционализированных ценностей. Поэтому пора прекратить дискуссию о том, что такое религия, и заменить её терминами, дающими нам больше аналитической специфики: ритуалом, политикой, сотериологией. Правда, возникает вопрос, если «религия», по его мнению, имеет теологические и христианские коннотации, то разве не те же корни у слова сотериология? И если религия не является реальной вещью, что меняется в случае с сотериологией?

Одна из причин, почему Фитцджеральд стремится отказаться от термина «религия», состоит в том, что современная западная конструкция «религии» – конструкция религии приватной. И он прав в том, что понимание религии как приватной веры или опыта широко распространено на современном Западе. Но у этого взгляда есть оппоненты. Многие учёные теоретизируют с понятием «публичные религии», например, Х. Казанова. Кроме того, сам Фитцджеральд в конечном счете предлагает такие термины, как «окружающая религия» (encompassing religion) и «приватизированная религия» [Fitzgerald 2007], которые он затем применяет к культурам, не имеющим этого понятия.

Не менее резкой критике подвергаются понятия «религия» и «социология религии» основателем «радикальной ортодоксии» Д. Милбанком. Подробно анализируя концепции классиков истории социологии, он показывает их идеологическую направленность. По его мнению, социология долго выполняла роль надсмотрщика за религией, накопив большой опыт в «надзоре за возвышенным», отведя религии раз и навсегда определённое место (частную сферу), которое та не должна покидать и вмешиваться в дела секулярные. Религия, с одной стороны, – то, что следует охранять, а с другой – ограничивать и не дать раскрыть собственный потенциал за рамками отведенного ей «гетто». Социология религии не раскрывает, а скрывает суть, назначение и влияние религии, находящейся в рамках чуждой ей «теологии светского» («извращённой теологии»), выполняя тем самым функции идеологии, а не научного познания [Milbank 2013].

«Идеологическая критика»

«Идеологическая критика» относится к парадигме научного познания эпохи постмодерна, в которой «объект научного исследования определяется познающим», и потому особое внимание уделяется субъективным условиям знания о религии [Strenski 2004: 273]. Чтобы избежать «стерильности мышления» собственного «методологического догматизма», необходимо сохранять известную долю скептицизма по отношению к своим установкам познания, направленным на субъективные детерминанты при конструировании научных объектов. Важно не уподобиться представителям модернистской парадигмы с их верой в «объективность» знания, постараться избежать догматического декларирования того, что всякое знание субъективно обусловлено. Выдвигая тезис об идеологическом содержании той или иной теории, способствуя прояснению «субъективного» измерения мышления о религии, важно проверить и фальсифицировать его соответствующим образом.

«Идеологическая критика» – это попытка осмыслить теории в широком: биографическом, религиозном, культурном, идеологическом контексте, формирующем их создателей (в биографиях, интеллектуальных проектах, определённых институтах и ситуациях). Что означает сдвиг от псевдонейтрального, псевдообъективного, идеологического познания некоей абстрактной сущности, которую принято называть «религией», к более пристальному вниманию субъективного влияния (исследователя) на предмет исследования.

Новый подход к изучению религии – «идеологическая критика» – неоднозначен, но получает всё большее распространение, о чём говорит появление и нового религиоведческого издания «Журнал критического исследования религии» и Центра критических исследований по вопросам религии. Редактор журнала Р. Боер, объясняя его актуальность, отмечает, что наука в своей борьбе с ненаучной и необъективной теологией, в критике её предвзятости потеряла нечто очень важное в своём самоопределении (как единственно научной и объективной), а именно: социальную направленность, практическую пользу, ограничившись высокомерным описанием. По его мнению, «идеологическая критика» включает два момента: 1) герменевтику подозрения (hermeneutics of suspicion) как отрицание, то есть выявление ограниченности и проблем в социологии религии, антропологии религии, истории религии, теологии; 2) герменевтику восстановления (hermeneutics of recovery) как позитивное опознание элементов, способных вывести за рамки ограниченности к новым возможностям [Boer 2013].

При всей парадоксальности и неоднозначности вышеописанного подхода представляется, что он наводит на более глубокие размышления учёных о религии, о статусе социологии религии и нормативной позиции самих исследователей религии. И если рассуждать в духе Фитцджеральда, что «все парадигмы покоятся на метафизических утверждениях», а все «исследователи культуры (религии) оперируют нормативными утверждениями», то в этом мы ничем не отличаемся от теологов. Ни одна форма мышления не является нейтральной в нормативном отношении. Как утверждал Ч. Тейлор, человеческие существа могут действовать лишь в рамках нормативного пространства, определяемого им как совокупность эмпирически неверифицируемых верований [Tailor 2007].

Всякое мышление является нормативным и не нейтральным в ценностном отношении. Однако не должно быть какой-то привилегированной позиции, как это происходит в случае с академическими исследователями, считающими себя выше критики и свысока смотрящими на тех, кто якобы не нейтрален, необъективен и потому не имеет права на существование в рамках академической науки. Размышлять о ценностях и нормах, присущих изучению религии, важно, но эта дискуссия уводит в бесконечность, что является подтверждением того, что «религия» – социально сконструированное понятие, аналитически и описательно полезное для некоторых целей, и что её нельзя изучать без определённого минимума норм, которых хотя бы имплицитно придерживается учёный [Schilbrack 2012: 115].

Трудно не согласиться с представителями «идеологической критики» относительно того, что: 1) «религия» – социальная конструкция, которая выполняет функции легитимации (объяснения и оправдания) существующего социального порядка; 2) религия не сводится лишь к «смыслам», «смысловой системе» и «приватной религии», так как иначе теряется её практическое, политическое и властное измерения; 3) религия выходит за рамки устоявшихся в социологии (антропологии, истории, философии) идеологических, политизированных, колониалистских определений «религий», скрывающих суть и значимость религиозных традиций.

Руткевич Е. Д., Религия в глобальном пространстве: подходы, определения, проблемы в западной социологии. «Вестник института Социологии», № 20.2017.

Добавить комментарий