Ранняя форма, аналитической философии. которая пыталась дать предписания по использованию смысловых возможностей языка, ученый-философ и лингвист Фредерик Ферре назвал «верификационным анализом». (см. часть 1)
Миллард Эриксон
Следующая форма, названная им «функциональным анализом», занялась описанием фактического употребления языка. В использовании языковых форм наблюдается очень большое разнообразие. При исследовании этого разнообразия подход заключается в определении, как появился и развивался тот или иной вид языка. У философа-лингвиста та же методология, что и у биолога, ставящего перед собой цель наблюдения и классификации. При этом подходе догматические установки логического позитивизма заменяются вопросом: какова логика таких заявлений? Иными словами, философов, ориентированных на функциональный анализ, интересует: как можно проверить или подтвердить эти утверждения? какова их функция? какую роль они выполняют?
В своей последней работе Витгенштейн выступил пионером в этой области. В «Философских исследованиях» он писал о различных «языковых играх». Он перечислял самые разные формы языка, такие как приказания, описания событий, рассказы анекдотов, ругательства, молитвы. Термином «языковые игры» он обращал внимание на факт, что употребление языка — это действие. Проблема принципа верифицируемости заключается не в устанавливаемых им критериях для предложений эмпирического типа. Проблема заключается в отказе признать другие формы языка законными и смысловыми.
Теперь основная задача философа состоит в изучении функционирования языка в контексте. Кроме того, философ пытается раскрыть случаи неправильного употребления языка. Витгенштейн писал, что «философские проблемы возникают, когда язык отправляется на отдых». «Занимающая нас путаница возникает, когда язык уподобляется мотору, работающему вхолостую и не выполняющему своих функций».
Для прояснения функций языковых форм в неясных местах функциональный анализ пользуется двумя методами: техникой парадигм и техникой значимых сравнений. Техника парадигм заключается в показе понятного и четкого значения неясного слова или предложения. Это позволяет увидеть, как фактически функционирует трудное для понимания слово или предложение. Например, Ферре отмечает, что слово твердый может показаться неясным, поскольку современная наука учит, что все по сути состоит из вихреобразной массы электрических зарядов. Но если дать описание каменной стены, в котором встречается слово твердый, трудность будет устранена.
Техника значимых сравнений заключается в сравнении какой-либо фразы с другими формами языка или даже с неязыковыми средствами, выполняющими ту же функцию. Ферре приводит пример мэра, провозглашающего: «Объявляю автостраду открытой!» (или просто: «Автострада открыта!»). На первый взгляд, это заявление просто информирует о факте, но при внимательном рассмотрении становится ясно, что оно фактически равнозначно разрезанию ленточки или открытию шлагбаума. Оно по сути производит действие, а не информирует.
Человеку, занимающемуся функциональным анализом, ясно, что у каждой языковой игры свои правила. Проблемы возникают, либо, когда эти правила нарушаются, либо, когда неосознанно переходят от одной формы языка к другой, либо, когда пытаются применить правила одной игры к другой. Баскетболист, бьющий по мячу ногой, или регбисты, пытающиеся осуществить прорыв с помощью серии пасов вперед, переносят правила одной игры в другую. С точки зрения функционального анализа отношение к богословскому языку о божественном творении как к утверждению об эмпирическом происхождении вселенной означает переход из одной языковой игры в другую, переход от богословского языка к эмпирическому.
Когда такие переходы не замечаются, возникает путаница. Например, важно видеть языковые изменения в фразах такого типа: «Я вел машину, какой-то водитель подрезал меня, и меня бросило в жар». Если изменение не замечается, слова «бросило в жар» можно воспринять просто как информацию о температуре тела. В повседневном языке такие переходы происходят очень часто. Смешение языков из разных игр называют нарушением структуры категорий. Оно ведет к путанице и представляет собой неправильное употребление языка.
Более поздние философы-аналитики предоставили богословам самим объяснять смысл религиозного языка вместо того, чтобы показывать богословам и практикующим христианам, что собой представляет их язык и как он функционирует. Задача философа — давать оценку точности объяснения и правильности использования языка, то есть следить за возможными нарушениями структуры категорий.
Ответы на обвинение в отсутствии смысла
Ответ богословов на необходимость прояснения их языка принял различные формы. Критика в адрес логического позитивизма подчеркивала, что он необоснованно сократил число когнитивно смысловых форм языка. Однако теперь у богословов появилась необходимость оглядываться на другие виды языка и показывать, что их язык имеет функциональный смысл. Джерри Джилл в интересной статье описал проблему, поставленную логическим эмпиризмом (или логическим позитивизмом) в виде силлогизма.
- Любой когнитивно смысловой язык по своей природе либо определительный, либо эмпирический.
- Ни один религиозный язык по своей природе не является определительным или эмпирическим.
- Ни один религиозный язык не является когнитивно смысловым языком.
По мнению Джилла, богословы в основном отвечают на этот силлогизм трояким образом (разумеется, люди, безоговорочно принимающие это заключение силлогизма, отвергают религиозный язык как бессмыслицу):
- Некоторые принимают обе посылки и заключение, но утверждают, что, хотя религиозный язык лишен смысла с когнитивной точки зрения, он тем не менее содержателен в других отношениях.
- Некоторые отвергают первую посылку, но принимают вторую. Эти люди считают, что когнитивно смысловой язык не ограничивается аналитической и эмпирической сферами.
- Другие принимают большую посылку, но отвергают меньшую. Они полагают, что религиозные утверждения эмпирические по своему характеру.
Теория бликов
Первая группа в значительной мере состоит из профессиональных философов, занимающихся изучением природы религиозного языка. На анализ религиозного языка Энтони Флу Р. М. Хейр ответил разработкой концепции о блике (blik). Блик — это система убеждений, истолкование ситуации, принимаемое без рассуждений. Изменить его не может ничто. Хейр приводит пример безумца, убежденного, что все соседи сговорились убить его. Никакие проявления сердечного расположения со стороны соседей не могут отвратить его от этого убеждения. Наоборот, такие проявления он рассматривает как дополнительные доказательства их поистине дьявольского характера.
В качестве другого примера блика Хейр приводит свое убеждение, что каждый поворот руля машины будет сопровождаться соответствующим изменением направления движения. Человек с противоположным бликом считает, что рулевое управление может в любой момент сломаться, и поэтому никогда не садится в машину. В первом случае блик не основывается на осмотре механизмов машины, во втором случае никакая, даже самая тщательная проверка не изменит убеждения. Таким образом, блик относится к системе убеждений, на которой основываются знания, мысли и действия. Но сам по себе блик не поддается верификации, которую должны проходить связанные с ним конкретные заявления.
Есть несколько разновидностей бликов. Некоторые из них вообще не исходят из какого-либо изучения предмета. Например, блик Хейра, связанный с рулевым управлением, основывается просто на незнании. Он не исследовал механизм, а настоящий блик обычно укореняется, когда человек видит подтверждения ему и затем придерживается его независимо от обстоятельств.
Хейр утверждает, что основное различие между его концепцией о блике и трактовкой Флу рассказа Уисдома о садовнике заключается в том, что блики имеют для людей очень большое значение, в то время как вопрос о существовании или несуществовании садовника, по-видимому, не играл для путешественников особой роли. Тем не менее, учитывая время и усилия, затраченные героями рассказа Уисдома на поиск садовника, можно предположить, что его существование имело все же для них определенное значение.
Суть всего этого в том, что блик — не вера в какую-то конкретную реальность. Это непроверенный и непроверяемый взгляд на вещи. Это позиция, имеющая для человека очень большое значение. Концепцию о блике используют некоторые философы и богословы, принимающие заключение, что религиозный язык не имеет когнитивного смысла, но в то же время считающие его содержательным. По их мнению, религиозный язык в своих рамках имеет большой смысл и служит выражением определенных бликов.
Богословский язык как личностный язык
Вторая группа отвергает первую посылку силлогизма, распространяющую когнитивный смысл только на определительные и эмпирически проверяемые утверждения. Религиозному языку они отводят уникальное положение. Они полагают, что личностная природа религиозного языка придает ему когнитивный смысл.
Представителем такой позиции является Уильям Хордерн, наиболее полно изложивший свои взгляды в книге «Разговор о Боге». Рассмотрев различные виды языковых игр, он отмечает, что религиозный и богословский язык следует схеме личностного языка. Дело не просто в том, что язык о Боге похож на язык о человеческих существах. Дело, скорее, в том, что язык о Боге и язык о людях частично перекрывают друг друга. По словам Хордерна, «ни одну человеческую языковую игру невозможно перевести на язык о Боге, вместе с тем с наименьшей неопределенностью на Бога указывает личностный язык».
Хордерн подчеркивает, что позитивизм слишком сужает понимание смысла. Он требует интерсубъективности, то есть возможности проверки третьими лицами. Например, когда в бейсболе подающий направляет мяч слишком близко от отбивающего, судья, зрители и сам отбивающий не могут определить, сознательно ли подающий пытался попасть в отбивающего. Коль скоро намерения подающего не поддаются проверке, логический позитивизм делает вывод, что обвинение в предумышленном действии не имеет смысла. Но Хордерн указывает, что есть человек, который может с точностью определить намерение подающего — это сам подающий. Тем самым Хордерн показывает, что чувственное восприятие — не единственный способ получения знания, не следует пренебрегать и интроспективным методом. Кроме того, научный подход не дает знания о личностях самих по себе. Личности его интересуют только в качестве экземпляров универсалий. Его цель состоит в обобщении. Человеческая личность характеризуется, исходя из принадлежности определенным группам или категориям.
Человек может быть представлен как честный бизнесмен среднего возраста, выпускник Йельского университета, протестант, с интеллектуальным коэффициентом в 125 баллов. Но здесь ничто не говорит о его индивидуальности. В этом вопросе влияние экзистенциализма на Хордерна совершенно очевидно. Когда речь идет о химическом веществе, после определения всех категорий, к которым оно относится, сказать о нем больше нечего. Но человек — не химическое вещество. «Для познания человека надо использовать иные методы», — пишет Хордерн.
Ограниченность науки проявляется также в том, что она все пытается объяснить причинными категориями, ничего не говоря о цели. Говоря словами Аристотеля, наука пользуется категориями движущей, а не целевой причины. Но применяя этот метод к человеку, она упускает из вида нечто весьма существенное. Это приводит к бихевиоризму. Бихевиористское изображение человека похоже на описание игры в бильярд, сделанное человеком, хорошо разбирающимся в законах механики, но не имеющим никакого представления о правилах игры в бильярд и о стратегии игроков. Хордерн делает категоричный вывод: «сфера изучения фактов не ограничивается наукой».
Как познается человек? Хордерн недвусмысленно заявляет, что он имеет в виду знание не в научном понимании. Оно не поддается верификации или фальсификации в рамках языковой игры науки, но проверяемо в рамках собственной игры. Знание окружающих нас людей исходит, в первую очередь, и даже почти исключительно из их физических действий. Эти физические действия включают и слова. Мы познаем людей через их слова и дела, будь то осознанные или невольные. Далее, мы узнаем человека только в том случае, если общаемся с ним. Чтобы узнать человека, нам надо проявлять к нему внимание и раскрываться самим. Нам надо доверять ему. И нам надо интересоваться его мотивами и намерениями.
Применяя эту модель разговорной языковой игры к своему пониманию природы и функции богословского языка, Хордерн обращается к откровению. Мы знаем людей в той мере, в какой они раскрывают себя, точно так же личный Бог познается только через Его откровение о Себе. Божьи дела в истории и слова, сказанные через пророков, составляют Его самопроявление. Типичный библейский пример откровения — определенная историческая ситуация, истолкованная вдохновенным пророком как Божье слово к человеку. Это «открывает путь для личного общения с Богом», и таким образом «Библия становится словом Божьим». Бог понимается через конкретные проявления, а не общие истины. Бог любящий. Что это значит? Смысл этой истины Библия показывает нам через конкретную историю смерти Иисуса на кресте — Он посмотрел вниз на Своих палачей и сказал: «Отче! Прости им, ибо не знают, что делают».
Далее, знание Бога — это знание Его целей. Если бы невидимый садовник сказал одному из путешественников что-нибудь о своей цели, можно было бы, пусть даже смутно, но понять эту цель. При рассмотрении Божьих целей важно сознавать, что богословские объяснения имеют совершенно иную природу по сравнению с научными. По словам Хордерна, рассказ о творении в Быт. 1 не следует понимать как объяснение причины возникновения вселенной, потенциально входящее в противоречие с научной теорией эволюции. Он представляет собой изложение намерения и цели: главное — вселенная создана для Божьих целей.
Бог — личность, поэтому Его можно познать только при общении с Ним. Это подразумевает доверие и отклик от всего сердца. Поскольку межличностные отношения требуют взаимного самораскрытия, необходимой частью ответа должно быть покаяние. Ответ подразумевает изменение поведения при одновременном послушании, ибо, исходя из характера отношений с Богом, мы должны стремиться делать то, что угодно Ему.
Можно ли считать эмпирическим знание, о котором говорит Хордерн? В определенном смысле оно выглядит таковым, учитывая сказанное им о знании окружающих людей, исходящем прежде всего или почти исключительно из их физических действий, в том числе речи. И все же это не знание, которое можно подтвердить или опровергнуть экспериментальным путем. (На это, в частности, указывает его утверждение, что рассказ о Божьем творении не следует понимать, как входящий в противоречие с научными объяснениями.) Он также говорит, что мы не можем подтвердить христианскую веру просто ссылками на историю. Но хотя история сама по себе не может подтвердить истину, настоящая проверка без нее тоже невозможна. Когда речь идет о заявлении, касающемся конкретного человека, его можно проверить, установив личные отношения с этим человеком. Хотя многое зависит от истории, все же вопрос выходит за рамки истории. Столетия христианской истории свидетельствуют: когда человек отвечает Богу, исполняется евангельское обетование, приходит Святой Дух, устанавливается личное общение с Богом и жизнь человека обновляется. Хордерн ясно показывает фундамент смысла в этой ситуации: «это общение само по себе есть верификация богословских утверждений». Он пишет: «как все верифицируемые предположения, богословские утверждения подтверждаются на опыте». В то же время он тщательно избегает привязки к какому-либо мистическому или невыразимому религиозному чувству.
Построение Хордерна основывается на важной предпосылке, что Бог — личность, субъект, а не вещь или объект. В нашем знании человека есть стороны, у которых просто нет никаких аналогов при изучении физического мира. В то же время аналогию между знанием божественной личности и человека подрывает одна серьезная проблема. Знание других людей мы получаем через чувственное восприятие. Я могу многое узнать о вас, даже если вы не скажете о себе ни слова. Я могу наблюдать за вами, отмечать ваши физические черты и ваше поведение. Если и есть какая-то сторона общения, выходящая за рамки чисто физического восприятия, она все равно проявляется через органы чувств и относится к ним.
А что можно сказать о межличностных отношениях с Богом? Ведь ни Хордерн, ни кто другой из христиан не говорят об опыте чувственного восприятия Бога. Хотя Хордерн и отрекается от мистицизма, он тем не менее настолько отделяет опыт познания Бога от сферы межчеловеческих отношений, что вся его аналогия рушится. У Хордерна значение опыта гораздо шире понятия чувственного опыта, которым оперирует наука. Это целостный опыт, охватывающий все человеческое существо. Но пока Хордерн не прояснит и не конкретизирует природу этого опыта, он остается виновным в грехе, которого так боится философ-аналитик: в нарушении структуры категорий, в переходе от чувственного опыта к более широкому пониманию опыта.
Другая проблема связана с богословским языком, не относящимся непосредственно к личности Бога. Как быть с заявлениями о человеке, о церкви, о Божьем творении? Каким образом они выводятся из этого общения? В частности, как быть с свойствами Божьей природы? Если мы знаем Бога через общение, то что собой представляют межличностные отношения с триединым Богом? Таким образом, вопрос о происхождении значительного числа богословских концепций нуждается в более глубоком изучении. Имеют ли эти концепции смысл? Обоснованы ли они? Или они разрабатываются не по правилам личностного языка и их смысл надо искать на другой основе?
Богословский язык и эсхатологическая верификация
Последний ответ на обвинение в отсутствии смысла выражается в признании правомерности ограничения когнитивного смысла определительным и эмпирическим языками, но в отрицании утверждения, что религиозный язык к ним не относится. Сторонники этого взгляда ставят перед собой задачу доказать эмпирический характер религиозного языка. Лично мне наиболее приемлемым представляется именно такой подход.
Одну из наиболее смелых попыток предпринял Джон Хик246. Признавая принцип верифицируемости и стремясь отстоять смысл языка христианства, он вводит понятие «эсхатологической верификации». Хотя обычно мы не занимаемся проверкой своих богословских воззрений, однажды нам придется это сделать. Если есть жизнь после смерти, мы испытаем это. Мы увидим Бога-Отца Таким, Какой Он есть на самом деле, и все концепции о Нем пройдут экспериментальную проверку. То же относится к Иисусу. Таким образом, богословские концепции ничем не отличаются от предположений относительно обратной стороны Луны, выдвигавшихся до получения первых ее снимков.
Они в принципе эмпирически проверяемы, а следовательно, имеют смысл. Если мы готовы к этому, то для их проверки нужна только смерть. Следует признать, что Хик совершил во многих отношениях подлинно творческий прорыв. Тем не менее у него есть определенные концептуальные проблемы. Что позволяет говорить об этом эсхатологическом явлении как об эмпирическом? Каким образом мы получим чувственное восприятие Бога в будущем, если его нет сейчас? И какова природа физического состояния, в котором все это будет происходить?
Концептуальные трудности выглядят достаточно серьезными, поэтому, может быть, лучше даже пойти по пути расширения понятия опыта, чем говорить об эмпирической верификации в будущем?
Есть еще две серьезные попытки придания богословию эмпирического статуса. Одна из них представляет христианскую богословскую систему как метафизический синтез, другая как средство различения. Обе они оказывают большую помощь в поиске ответа на обвинение, что богословский язык не основывается на опыте, а следовательно, лишен когнитивного смысла.
Миллард Эриксон, Христианское богословие. Издательство «Библия для всех», 2009, стр.1088. С-Петербург.