Андрей Суховский
XIX век был ознаменован для европейской культуры началом медленной, но неуклонной смены мировоззренческой парадигмы. Научная и индустриальная революции заставили человека пересмотреть, казалось бы, незыблемые истины. Изменения были так глубоки, что неизбежно затронули и сферу богословия.
Стал все явственнее проявляться отход от буквального понимания многих библейских сцен и отрывков. Наиболее радикальные мыслители стремились доказать, что Библия является не более чем сказочной историей, в которой все или почти все просто выдумано. Зачастую консервативные христиане реагировали на это, отстаивая прямо противоположную позицию. Они утверждали, что Библия от первой до последней страницы является правдивым рассказом о свершившихся (или грядущих) событиях. Никакого вымысла, никакой сказочности в этом тексте быть не может. «Сказка — ложь…», а в Библии только объективное отражение реальности.
Споры эти, начатые два столетия назад, все еще не утратили своей остроты. Ведь они затрагивают самую основу христианской веры – природу Божественного откровения. Разве, согласившись с тем, что в Библии присутствуют фольклорные и мифологические сюжеты, мы не откроем дверь для всепоглощающего скепсиса? Не лучше ли сплотить ряды консервативно настроенных библеистов и теологов, дав отпор любым попыткам усмотреть в Писании элементы фантазии и литературного вымысла?
Для церкви в таком радикальном подходе есть и плюсы, и минусы. Он ставит заслон сомнениям, но не спасает от неоднозначности, затаившейся между строк. Хуже всего, что от него страдает сам библейский текст, вернее, толкование этого текста. Все согласны, что язык Писания метафоричен. Споры начинаются, когда возникает вопрос о границах буквального и образного в библейском повествовании.
Стоит остановиться на четыре основных подхода к решению проблемы.
Первое решение заключается в том, чтобы рассматривать библейский текст как непосредственное отражение авторского мировоззрения. Если в Писании упоминаются волшебные животные, значит, люди верили в их существование.
Действительно, в древнем мире мало у кого возникали сомнения в существовании драконов и прочих диковинных созданий. Даже в Средние века они были «защищены от вымирания» благодаря упоминаниям в житиях святых.
Самый яркий пример – легенда о св. Георгии змееборце. Поверженный змей обрел право на существование в сказании. Ведь сомнение в существовании змея было бы равносильно сомнению в подвиге св. Георгия.
В «Жизни Павла-пустынника» Иероним (все тот же создатель Вульгаты) упоминает интересный эпизод. Он пишет о встрече пустынника Антония с фавном:
«Немного спустя, в каменистой долине Антоний увидал небольшого человечка с загнутым носом и с рогами на лбу, а нижняя часть его тела оканчивалась козлиными ногами. Пораженный и этим зрелищем, Антоний, как добрый воин, восприял щит веры и броню надежды. Упомянутое животное принесло ему для дорожного продовольствия пальмовые плоды как бы в залог мира. Увидав это, Антоний остановился и, спросив у неведомого существа, «кто ты»? получил такой ответ: «Я смертный, один из обитателей пустыни, которых прельщенное всякими заблуждениями язычество чтит под именем фавнов, сатиров и кошмаров, давящих во время сна. Я послан к тебе от своих собратий. Просим тебя, помолись за нас общему Господу, Который, как мы слышали, пришел некогда для спасения мира и во всю землю прошло вещание Его». — Слыша такие слова, престарелый путник орошал лицо обильными слезами, изливавшимися от избытка сердечной радости»6.
Чуть далее Иероним добавляет:
«Чтобы этот рассказ не показался кому-нибудь недостоверным, мы припомним событие, засвидетельствованное всем миром при царе Констанции. В Александрию был приведен живой человек такого рода и представлял собою для народа немаловажное зрелище; а потом бездушный труп этого человека в предохранение от разложения вследствие солнечного жара был набит солью и принесен в Антиохию на показ императору»7.
Как видим, Иероним уверен в существовании фавнов. А ведь он был человеком высокой по тем временам образованности. Можно только догадываться, какой диковинный бестиарий существовал в поверьях простого народа.
Второй подход к проблеме волшебных существ в Писании заключается в их «расколдовывании». Здесь возникает вопрос, что стоит за фантасмагорическим образом? Может ли это быть обычное животное? Скорее всего, нет.
Например, в одной из работ, посвященных креационизму, утверждается, что левиафан и бегемот из книги Иова были, вероятно, определенным видом динозавров. И даже упоминание огня, вырывавшегося из пасти Левиафана, не смущает авторов. Они лишь отмечают: «Левиафан (см. Иов. 41:1) также похож на огнедышащего дракона. Тем, кто этим интересуется, напомним, что и сейчас есть жуки, выбрасывающие для защиты горячие газы. Почему этого не мог делать левиафан?»8
Третий подход также связан с вопросом о том, что скрывается за образом волшебных существ. Но здесь в качестве прототипа рассматриваются обычные животные, черты которых были гиперболизированы.
Например, православный библеист А.П. Лопухин усматривал в описании левиафана обычного нильского крокодила.
А вот развернутый комментарий из одного протестантского толкования:
«Устрашающее впечатление производят любые движения крокодила: раскрывает ли он пасть, показываются ли из-под воды ноздри его и глаза, — таинственные явления сопутствуют этому <…> Пламя… огненные искры… дым, выходящие из пасти и ноздрей крокодила — только кажущиеся (ст. 11-13). Это все та же игра света, влаги и воды, сопутствующая процессу дыхания, когда оно с шумом вырывается из могучего тела животного. Перед нами не мифический дракон, а реальный крокодил. Просто Бог прибегает к языку поэтических аллегорий, живописуя одно из удивительных Своих созданий и подчеркивая устрашающие аспекты вида его и жизнедеятельности»9.
Данный подход, как и два предыдущих, связан с убежденностью, что понятие должно быть экзистенциально нагружено, и за именем всегда стоит нечто.
Между тем, это неверно. Порой понятия оказываются пустыми. Так, например, слово «Пегас» не отсылает ни к одному реальному животному.
Четвертый подход пытается учесть это обстоятельство. В данном случае волшебные существа рассматриваются как элемент фольклора или мифа. В Писании они присутствуют на правах поэтической метафоры.
Заметим, что упоминание этих существ встречается преимущественно в поэтических и пророческих текстах. Сказка существует в Библии под сенью поэзии.
Не нужно пытаться сделать из гадюки василиска, но также не нужно превращать Лилит в филина.
Вопросы, рассмотренные в данном очерке, возвращают нас к одной из главных проблем герменевтики – определению авторской интенции. Верил ли автор книги Иова в морское чудище левиафана? Или он описывал гигантского динозавра? Может, перед нами лишь гиперболизированный крокодил? Что если автор просто обращался за яркими образами к фольклору?
Нетрудно заметить, что ответ на эти вопросы во многом предопределяет характер последующего толкования текста.
Однако важнее всех герменевтических стратегий для нас должно быть понимание, что Библию нельзя превращать в подобие кунсткамеры. Говорящая ослица, заглатывающий людей кит, саранча с человеческим лицом, вол, исполненный очей, призваны сыграть в тексте лишь одну роль — обратить наш взор на всевластие, праведность и милость Бога.
Газета Мирт №1 (92) — 2016