Евгений Онегин как религиозный тип. Оптика теологического прочтения классических текстов.
Владислав Бачинин
В русской культуре существуют художественные тексты, к которым отечественная мысль регулярно возвращается, открывая в них все новые и новые смысловые глубины. При этом оснащенность гуманитарного сознания новым социокультурным опытом и обновленной оптикой способны многое менять в их восприятии и понимании. Новые поколения, вглядывающиеся в миры известных образов и идей, черпают свежие впечатления и мысли из тех интеллектуальных интриг, которые возникают при взаимодействиях текстов с контекстами.
Все это в полной мере относится к пушкинскому “Евгению Онегину”. Хрестоматийный текст, читаный и перечитанный, изученный, казалось бы, вдоль и поперек, всесторонне прокомментированный, удостоившийся специальной именной двухтомной энциклопедии1, продолжает оставаться хранителем многих неизреченных тайн. Как и подобает истинному поэтическому шедевру, он в своих смыслах неисчерпаем.
Теология богооставленности
Лишь на первый взгляд может показаться, что в романе царит дух секуляризма. На самом деле поэт ведет читателя отнюдь не атеистическими тропами, а совсем другим путем. У Онегина, конечно же, нет веры, но зато она есть у Пушкина. Поэт и его герой — два разных человеческих типа. Носителем высшей правды романа выступает не Онегин, а Пушкин, который показывает пагубность жизненного пути того, кто отклонился от следования этой правде. Если Онегин — скептик и агностик, то Пушкин — христианин, и потому он в духовном отношении несравнимо богаче Онегина, который живет, “томясь душевной пустотой”. Пушкин, в отличие от Онегина, лишенного веры и творческого дарования, обладает и тем, и другим.
В мировоззренческом отношении поэт — консерватор, тяготеющий к библейско-христианскому наследию в несравнимо большей степени, чем к новомодным интеллектуальным веяниям. Онегин же — авангардный мировоззренческий типаж, устремленный не в прошлое, а в будущее, в ту отдаленную перспективу, где секуляризм со временем станет общим местом, превратится в закон жизни для миллионов людей. Он — родоначальник целой генерации будущих социокультурных типов, тайных богоотступников и откровенных богоборцев, скептических интеллектуалов-гуманитариев, демонических вольнодумцев-либертинов, рафинированных интеллигентов-атеистов. Отсутствие Бога в личной картине мира не является для них ощутимым пробелом. Они не испытывают потребности во взаимодействии с трансцендентным миром. Их не мучает метафизическая жажда запредельного.
В ХХ веке Мартин Хайдеггер, крупнейший из философов-экзистенциалистов эпохи позднего модерна, заявит, что всем, кто равнодушен к религии, вере, теологии, полезны такие вещи, как фигуры умолчания, паузы в мышлении, временные моратории в области суждений о Боге. Однако Онегину и таким, как он, подобные паузы не требовались, поскольку они не склонны к размышлениям такого рода. Про Онегина можно сказать, что вся его сознательная жизнь проходит внутри такой паузы, в состоянии моратория на высказывания о Боге. Он не столько отвергает Бога, сколько просто не знает Его, и потому не берется судить о том, существует Он или нет. Онегин не интересуется этой миросозерцательной антитезой, не дает себе труда поразмышлять над ней, не говорит ни “да”, ни “нет” и живет в состоянии хайдеггеровского умолчания, пытаясь комфортно устроиться внутри него. И этому духовно необременительному существованию сопутствует задняя мысль, “подпольная” уверенность в том, что тот, о ком он ничего не знает, не может реально существовать. А поскольку невозможно веровать в того, кого не знаешь, кто, скорее всего, вообще не существует, то и вопрос о вере для Онегина не встает и никоим образом его не беспокоит.
Почему Пушкин не поместил Онегина в условия, при которых тот оказался бы перед необходимостью размышлять о Боге и о вопросах, связанных с верой и безверием? Скорее всего, оттого, что тонким духовным чутьем гения-провидца поэт избрал тот вариант онегинской судьбы, который был максимально аутентичен не только в художественном смысле, но и в экзистенциально-историческом значении. Онегин был важен для него как тип секулярного человека, как носитель всех тех духовных, нравственных, экзистенциальных и прочих проблем, которые нес с собой набиравший силу секуляризм.
Текст “Евгения Онегин” — ранняя пташка, чья песня зазвучала, когда еще ни Д. Штраусом, ни Э. Ренаном не были написаны секулярные биографии Христа, когда было далеко до безумного вопля Ницше о том, что “Бог умер”, а также до карамазовского афоризма “Если Бога нет, то все позволено”. Но “человек беззакония”, носитель парадигмы богоотрицания, чувствовавший себя внутри нее как рыба в воде, уже возник на горизонте русской культуры. И созданный Пушкиным образ Онегина стал первой крупной поэтической презентацией этого новоявленного типа.
По европейским меркам Онегин — вольнодумец-либертин, по русским — духовный скиталец, по евангельским — блудный сын христианского мира. И об этом Пушкин постоянно помнил, проводя через весь текст романа образ-метафору легковесной былинки, уносимой ветром неведомо куда. Ум Онегина странствует по книгам, не привязываясь ни к одной из них. Физически, телесно он странствует по городам и весям, внутренне оставаясь холодным и равнодушным. Его душа склонна странствовать в поисках разнообразных впечатлений, которые способны лишь на краткое время слегка оживлять ее. Не странствует лишь его дух. Для этого ему недостает ни внутренней энергии, ни побудительных мотивов, ни надежных ориентиров. Онегин не испытывает ни особой духовной жажды, ни признаков духовного томления и голода и потому не нуждается и в средствах их утоления. Более того, даже когда он временами ощущал что-то похожее на них, то не мог идентифицировать их должным образом, поскольку в его распоряжении не было языка, не имелось соответствующих слов для описания, анализа и понимания этих состояний.
Бог не являлся для Онегина объяснительным принципом. Мысль о существовании интеллектуального ресурса такого рода никогда не приходила ему в голову. Он с легкостью пренебрег всем этим, и в результате мир абсолютных смыслов и ценностей, мир, несущий в себе разгадки главных тайн человеческого бытия, остался скрыт от него. А это, в свою очередь, обрекло его на беспомощность и беззащитность перед инфернальной реальностью и демоническими структурами, преследующими его в обличьях приступов депрессии, злости, ожесточенности, готовности к коварству, лжи, убийству.
Читателя изумляет, из-за какого пустяка, с какой бездумно-капризной легкостью Онегин поддался темному искушению и вступил на путь, ведущий к кровопролитию:
Хандра как исходный пункт богоискательства
Онегин, пребывая в состоянии безверия, не может найти ни во внешнем мире, ни внутри себя ничего такого, что могло бы его надолго заинтересовать, воодушевить, подвигнуть к чему-то значительному, социально значимому, сверхличному. Вместо этого он находит в себе пустоту. И знаком этой внутренней опустошенности выступает тоска (“жестокая хандра”). Съедающая его, она подобна злой крысе, не щадящей ничего и выгрызающей внутри него все и вся. Ее безнаказанные бесчинства свидетельствуют о слабости, недееспособности, беспомощности духа, который один мог бы с ней справиться, если бы пребывал в полном здравии, в состоянии должной развитости, в хорошей, боевой форме.
Пространство внутреннего мира становится похожим на шагреневую кожу: оно неумолимо убывает из-за беспощадных натисков тоски. Сокращаются масштабы онегинской личности, она мельчает, сжимается до незначительного и даже отчасти жалкого существа, бездарно и бесплодно изживающего свою никчемную жизнь.
Тоска-хандра, имеющая не столько социальную и психологическую, сколько экзистенциальную природу, выглядит несомненным злом, страданием особого рода, угнетающим и омрачающим внутреннюю, эмоциональную, интеллектуальную жизнь Онегина. Вместе с тем в природе тоски, в ее экзистенциальной сути присутствует совершенно особая двойственность. При определенных обстоятельствах провидение, способное оборачивать зло во благо, может использовать эту двойственность и направить тоску в благое русло, то есть обратить ее в средство духовного возрождения человека.
Дух, запертый в темную и душную клетку безверия, тяжко изнемогающий в ней и при этом не понимающий истинной природы своих страданий, может начать испытывать какое-то особое томление. Если он еще не омертвел окончательно, то это неясное томление может послужить его выходу из тупика. Оно вполне может оказаться томлением по Богу, то есть некой предварительной, пока еще очень смутной формой неосознанного богоискательства.
Как-то автору этих строк довелось смотреть “Игру в бисер” — интеллектуальную передачу общероссийского телеканала “Культура”. В один из зимних вечеров 2012 года она была посвящена “Евгению Онегину”, и ведущий Игорь Волгин предложил каждому из участников вообразить свой вариант будущей судьбы главного героя. Открытый финал романа как нельзя лучше предрасполагал к таким фантазиям. И подумалось: а ведь с Онегиным впоследствии вполне могло бы произойти то, что в середине 1870-х годов случилось с целым рядом представителей высшей петербургской аристократии. Краткий обзор этого необыкновенного события-процесса был представлен Н. Лесковым в очерке “Великосветский раскол”. О нем же писали в те годы Ф. Достоевский и Л. Толстой.
Суть этой истории в том, что под впечатлением проповедей приехавшего в Петербург английского миссионера лорда Г. Редстока большое число столичных аристократов, номинально считавшихся православными, а по сути, ни во что не веровавших, стали евангельскими христианами-протестантами. Личный друг императора Александра II, богач-миллионер В. А. Пашков, прямой потомок Екатерины II, министр путей сообщений граф А. П. Бобринский, барон М. М. Корф, княгини Н. Ф. Ливен и В. Ф. Гагарина, генеральша Е. И. Черткова, дочь поэта-партизана Дениса Давыдова Ю. Д. Засецкая и другие превратились в горячих молитвенников, неустанных проповедников, инициаторов широкой социальной и просветительской деятельности среди низших социальных слоев, в воспитательных домах, больницах, тюрьмах.
Не углубляясь в подробности, приведу лишь один эпизод из жизни Василия Пашкова. Один из современников оставил характерный словесный портрет этого полковника-аристократа: “Красивый брюнет, роста выше среднего, с манерами и обращением чистого аристократа, он имел приятный мягкий тенор, большие выразительные глаза. К делам веры, церкви и религии В. А. Пашков был совершенно равнодушен, а в вопросах канонических по-детски невежествен; о набожности никогда не зарождалось и мыслей в голове В. А. Пашкова, страстного охотника, любителя танцев, балов, крупного игрока в карты и лихого наездника”.
Пашков с большим скепсисом относился к тому повышенному интересу, какой питало к проповедям лорда Редстока его ближайшее окружение. В глазах полковника Редсток был “бессмысленным болтуном”, не заслуживающим траты времени на выслушивание его разглагольствований. Но случилось неожиданное. Однажды Пашков, вернувшись из Москвы, застал у себя дома, среди гостей, приглашенных его женой, лорда Редстока. Избегнуть общения оказалось невозможно. За обедом шел разговор о Христе. После обеда все перешли в гостиную, и Редсток предложил всем вместе помолиться, первым встав на колени. Пашкову не оставалось ничего другого, как присоединиться к присутствующим. Впоследствии он вспоминал, что именно тогда, во время молитвы ему впервые довелось прочувствовать, как в него проникло сознание того, что зло пребывает в глубинах его существа, что он опутан множеством грехов. Одновременно он испытал и желание освободиться от этого темного, гибельного груза. Ему открылось, что своими силами ему не избавиться от грехов, а можно это сделать только с помощью Бога. Только через Христа, протягивающего ему руку помощи и обещающего не вспоминать его прегрешений, он сможет изменить и обновить свою внутреннюю и внешнюю жизнь. Он ощутил в своем сердце горячее желание покаяться, освободиться от власти греха, начать новую жизнь, посвятить служению Христу всего себя, все свои силы и средства. Так он и поступил.
Неожиданные и поразительные перемены, произошедшие с душой и личностью Пашкова, не могли не изумить всех, кто его знал. Он изменился до неузнаваемости, стал другим человеком, совершенно не похожим на прежнего. Отставной полковник оказался незаурядным организатором. Его яркая личность и открывшийся дар проповедничества притягивали к нему людей. Он охотно свидетельствовал о своем духовном возрождении, о том, что пережил. Его огромный дом-дворец на Выборгской стороне стал местом проведения регулярных молитвенных собраний. Они привлекали большое число людей. В иные дни зал особняка, предназначенный для великосветских балов, вмещал до полутора тысяч человек. Одним словом, началась совершенно иная жизнь.
Обычный жизненный опыт представителей высшей знати не отличался ни особой просветленностью, ни глубиной, ни одухотворенностью, ни религиозностью. Вообще среди русских аристократов как пушкинской эпохи, так и пореформенных десятилетий твердая вера в Иисуса Христа была уже большой редкостью и являлась скорее исключением, чем правилом. Французская модель секуляризма, самая радикальная в тогдашней Европе, была перенесена на российскую почву, была принята дворянством почти без сопротивления и все прочнее укоренялась в русской жизни и культуре.
Кто был виноват в том, что православная церковь не обрела в их глазах должного авторитета и не оказывала почти никакого влияния на их духовное становление? Почему дух, душа, ум большинства из них проходили мимо нее? У Пушкина в романе есть крохотный намек на отношение русской аристократии к официальной церкви и ее служителям. Это авторская ремарка, указывающая на тот страх, который испытывала юная Татьяна при одном только виде православного монаха в его черном одеянии.
Официальное православие, без меры утяжеленное бременами византизма, перегруженное обрядовой театральностью и церковнославянской архаикой, не могло отзываться должным образом на духовные нужды прихожан. Но то, чего не смогло сделать оно, сделали простые, безыскусные проповеди не слишком красноречивого, но очень искреннего и горячо верующего заезжего проповедника, сумевшего обнажить самую суть учения Христа. Высокие и прекрасные евангельские истины, освобожденные от всего наносного, легко входили в изголодавшиеся, истомившиеся, опустошенные, но еще живые человеческие души и преображали их. В результате богатые и титулованные блудные сыновья и дочери, уже успевшие до этого превратиться в духовных скитальцев, возвратились к Богу. Минуя православную церковь с ее косным и жестким византизмом, они совершили этот путь по мосту, проложенному европейским протестантизмом. И произошло это в той самой среде, внутри которой жил и вращался Онегин.
Но если это так, то тогда, спрашивается, почему случившееся с Пашковым, Бобринским, Корфом и другими, не могло бы произойти и с Онегиным? Ведь не случайно в конце романа Пушкин, перечисляя те роли и амплуа, которые могли бы привлечь Онегина, указывает на возможность его превращения в квакера, то есть в убежденного христианина протестантского толка. Ведь окажись Онегин в петербургском салоне, где проповедовал лорд Редсток, то с ним вполне могло бы случиться то, что произошло с теми русскими графами, баронами, княгинями, чьи встречи с Богом состоялись.
Строго говоря, герои “великосветского раскола” пошли, конечно же, не за Редстоком, а за Христом, которого открыл им лорд-проповедник. Эти внешне более чем благополучные люди ощущали пустоту своей внутренней жизни. Она томила их до тех пор, пока в их души не вошли чистые евангельские истины, пока вот таким неожиданным образом, через приезжего англичанина, им не открылись животворные глубины библейских откровений.
Пушкинский роман — исток и тайна русского экзистенциализма
В. Набоков, изрядно потрудившийся над переводом “Евгения Онегина” на английский язык и создавший комментарий к нему, напоминающий легкое скольжение по текстовому паркету романа, не постеснялся назвать свой теоретический труд “кабинетным подвигом”. Соглашаясь с такой оценкой, мы должны также признать, что оригинальный текст романа заслуживает титула подвига в несравнимо большей степени. Это действительно был подвиг не только художественный и интеллектуальный, но и духовный, культурно-исторический. Его подлинные масштабы по достоинству оценил Достоевский в своей знаменитой Пушкинской речи 8 июня 1880 года. Для него Онегин — блудный сын, русский скиталец, духовный странник. А в культуре XIX века люди такого типа — это почти всегда интеллектуалы, которые утратили интерес к библейско-христианскому духовному опыту, для которых Бог “умер”, а с Его “смертью” перестал существовать весь мир абсолютных смыслов, ценностей и норм.
Почему, спрашивается, таких героев, как Онегин, не было прежде в русской литературе? Причина состоит, вероятно, в особенностях хронологии тех депрессивных изменений, которые совершались в русском духе под влиянием процесса секуляризации. В допушкинские времена они были скрытыми, не слишком острыми и не оказывавшими серьезных воздействий на общее состояние культуры. Но динамика секуляризации все настойчивее давала о себе знать, а с нею шел и процесс зарождения новой культурно-исторической, гуманитарной реальности. И Онегин предстает у Пушкина как олицетворение этой новой тенденции, как тип секулярного человека, в котором сосредоточены наиболее характерные знаки происходящих духовных изменений и который фактически уже принадлежит нарождающейся эпохе русского секулярного модерна.
Если задаться вопросом, содержит ли “Евгений Онегин”, этот с виду вполне секулярный роман о несчастной любви, какой-либо религиозный опыт, то ответ, как ни странно, должен быть утвердительным. Опыт этот, конечно же, весьма своеобразен: в нем много печали и мало радости. Он сумрачен и напоминает опыт героя евангельской притчи о блудном сыне. Пушкин раздвинул занавес и позволил читателю всмотреться в частную жизнь умного, одаренного русского человека, а также поразмышлять над судьбой, не освещенной светом Божьего присутствия. Причины же ее непросветленности в том, что Онегин, в отличие от блудного сына из Евангелия от Луки, не только не вернулся в покинутый отчий дом христианской веры, но даже еще и не начинал думать о возможности такого возвращения. Он находился в начале своего скитальческого пути и только лишь пригубил горькую чашу своих духовных мытарств. Ему еще предстояло испить ее до дна.
Методом от противного Пушкин доказывает, что вера — это высшее из всего, чем может обладать человек. Он помогает понять, что всякий, кто полагает, будто еще не дорос до веры, гораздо счастливее того, кто пытается убедить себя в том, что перерос ее. Первый имеет перед собой духовную перспективу, а второй лишает себя возможности иметь ее перед своими глазами. Перерасти веру невозможно, как невозможно духовно возвыситься над Богом. Нет такой точки жизненной траектории, откуда вхождение в состояние веры было бы невозможно. И Онегину еще только предстояло это когда-нибудь понять. Пушкин поступил мудро, что не сделал своего героя обреченным на казнь или каторгу декабристом, не послал служить на Кавказ, не дал ему погибнуть в стычке с горцами, хотя такие варианты его судьбы поначалу и могли предполагаться. Он оставил его жить, скитаться, томиться. Поэт расстался с ним, когда тот пребывал в состоянии глубочайшего экзистенциального кризиса. Выберется ли Онегин из него, мы не знаем…
В сущности, “Евгений Онегин” — это роман не просто о духовном кризисе одного частного лица, но о кризисе христианского сознания как такового, о кризисе христианства в целом. Этот кризис уж объявился в России, начал набирать силу и обещал обрушить на гуманитарное сознание неисчислимое множество сложнейших проблем. И заслуга Пушкина в том, что он практически первым в русской литературе приступил к художественному исследованию этого процесса.
Судьба Онегина, этого русского скитальца, осталась в романе открытой, устремленной в некую перспективу, неведомую ни автору, ни читателю. И лишь сегодня, спустя почти двести лет, мы можем констатировать, что эта перспектива оказалась мрачной и жестокой. Но как в эмбрионе еще не просматривается будущий человек, как в младенце еще не проступают черты будущего страдальца или насильника, так и в Онегине лишь едва проклюнулся росток того атеизма-демонизма, который потом распустится ярким и страшным цветком в образе Ставрогина, засверкает зловещими красками на полотнах полубезумного Врубеля, а еще позднее рассеет семена богоборческих сумасшествий едва ли не по всему русскому тексту и по просторам всей русской земли. Они взойдут диким бурьяном бешеного богоненавистничества и едва ли не насмерть забьют ослабевшие и истончившиеся ростки истинной духовности, надолго оставят новые поколения онегинско-ставрогинских праправнуков без должной духовной пищи, внутренне выхолощенными, обреченными испытывать ощущения гнетущей пустоты в душах, сердцах и умах.
С “Евгением Онегиным” берет начало новая интеллектуальная традиция — исследование художниками экзистенциальных драм богооставленности, переживаемых как отдельными лицами, так и симфонической личностью всего русского народа. С каждым шагом на этом пути приобретался опыт, как мы бы сегодня сказали, “глубинного бурения”, опыт проникновения в “подпольные” уровни индивидуального и коллективного “я”, где “дьявол с Богом борются”.
Эта борьба не была слишком успешной, и потому на авансцену русского гуманитарного сознания выдвигались тяжелые духовные проблемы, связанные с переживаниями состояний безверия, отчуждения, одиночества, отчаяния, безнадежности, бессмысленности всего сущего. Так складывался особый тип гуманитарного дискурса, которому предстояло получить название экзистенциальной философии. Примечательно, однако, то, что ее главным мотивом осталось то самое умонастроение, которое Пушкин облек в слова жалобного онегинского стенания: “Чего мне ждать? тоска, тоска!”
Журнал «Нева», №9, 2012.