Но сегодня сил на это у церкви становится все меньше.
Е. А. Степанова
Христианство на протяжении своей двухтысячелетней истории неоднократно изменялось под влиянием конкретного культурно-исторического контекста, в котором оно находилось.
Возникнув в Юго-Западной Азии и затем распространившись в Европе и Северной Африке, христианство в силу политического и культурного доминирования западноевропейской цивилизации долгое время воспринималось как исключительно европейская религия «белого человека», экспортированная в другие регионы мира в процессе колонизации. Однако сегодня наступила эпоха глобального христианства в том смысле, что оно в самых разнообразных формах присутствует на всех континентах ив большинстве стран мира.
Идет постоянный процесс возникновения новых христианских деноминаций, которые опираются не только на догматические нормы, сформированные много веков назад представителями интеллектуальной элиты тогдашнего общества на основе метафизики, сформулированной греческой философией, но и на местные религиозные представления и обычаи. Вся история христианства наполнена примерами отклонения от догматических норм, но прежде они воспринимались преобладавшей католической, православной или протестантской традицией как девиантные модели, требующие неукоснительного искоренения.
Одна из главных черт современной религиозной ситуации заключается в том, что люди обращаются к религии в поисках поддержки и улучшения своей жизни в этом, а не в потустороннем мире, поэтому особую значимость в вере приобретает не принадлежность к религиозным институциям и догмам, а личный опыт переживания веры. Кроме того, в этом новом отношении к религии нет острого конфликта между религиозными и светскими ценностями. Люди легко переходят от одного к другому, не ощущая никакого противоречия, и привносят религиозные ценности в светскую жизнь, и наоборот. При этом такое взаимовлияние не воспринимаются как нечто незаконное, поскольку сегодня отсутствует четкая грань между сакральным и светским. Современную эпоху часто называют постсекулярной в смысле отказа от придания тотального значения секуляризации как важнейшему признаку модернизации.
Исследователи по-разному определяют сущность постсекулярной религиозности, но при этом сходятся в одном: главное ее качество – это индивидуализация (или субъективация) веры, которая все в большей степени становится альтернативой традиционным типам религиозности и религиозным институтам48. Ниже я рассмотрю некоторые основные тенденции в развитии современного христианства, учитывая при этом то очевидное обстоятельство, что христианства «вообще» не существует, и у множества христианских конфессий и деноминаций имеются серьезные расхождения практически по всем догматическим и практическим вопросам.
Общим местом в современной исследовательской литературе стало признание смещения центра христианского мира от глобального Севера к глобальному югу – Африке, Азии и Латинской Америке, где существуют самые большие христианские общины в мире. Как пишет американский исследователь христианства Филип Дженкинс (со ссылкой на кенийского исследователя Джона Мбити), если визуализировать образ типичного современного христианина, это будет нигерийская крестьянка или жительница бразильской фавелы, а центрами христианской жизни сегодня являются не Рим, Афины, Женева, Лондон или Нью-Йорк, но Киншаса, Буэнос-Айрес, Аддис-Абеба и Манила.
Появление христианства в новых местах означает, что его последователи не являются наследниками греческой философии и римской цивилизации. Они не интересуются метафизической проблемой сущности Бога, не воспринимают в качестве авторитетных теории западных и восточных богословов, много веков озабоченных этой проблемой, а их понимание справедливости совершенно отлично от западного. Как полагает американский теолог Харви Кокс, «поскольку большинство представителей этого “нового христианского мира [Christendom]” не являются белыми или состоятельными людьми, их богословские интересы концентрируются не на существовании Бога или на метафизической природе Христа, а на вопросе о том, почему в христианском мире до сих пор сохраняются нищета и голод». Это обстоятельство оказывает существенное влияние на современную христианскую теологию, стремящуюся соответствовать описанному выше глобальному процессу изменения места христианства в мире.
В западном христианстве, начиная с эпохи Просвещения, когда главным как в философии, так и в теологии стал принцип автономии субъекта, теология постепенно переставала быть «объективной наукой» о Боге. Она должна была принимать во внимание реальные обстоятельства жизни субъекта в конкретных исторических обстоятельствах. Если богословие эпохи модерна основывалось на признании автономного познающего и действующего субъекта, на идеале знания и рациональности, который включал в себя определенность, универсальность, познаваемость мира и практические императивы, а также понимании Бога как безусловного основания человеческого существования, то в отличие от всего этого субъект эпохи постмодерна рассматривается как децентрализованный, зависимый от подсознания и иррациональных мотивов поведения и от определенных социальных отношений, языка и культуры.
В этом случае многие классические теологические понятия вообще теряют всякий смысл, а теология вынуждена искать новые ответы на вопрос о том, как современное человечество, имеющее опыт двух мировых войн, экономических и экологических кризисов и международного терроризма, должно воспринимать образ распятого Христа и сохранять веру в возможность искупления падшей человеческой природы посредством Христовой смерти и воскресения.
В середине XX в. стали возникать новые теологические концепции, существенно отличающиеся от традиционных и расширяющие рамки традиционных сюжетов западной теологии. Значительное влияние приобрела так называемая «теология освобождения», возникшая в Латинской Америке, которая стала рассматривать традиционные богословские проблемы применительно к жизненной практике тех людей, по тем или иным причинам находящихся в состоянии социального угнетения: бедноты, населения «третьего мира», представителей расовых и национальных меньшинств и т. п. Прежние теологические сюжеты, касавшиеся сущности Бога и самоопределения человека по отношению к трансцендентному началу, были интерпретированы как выражение доминирования «белого западноевропейского мужчины», рассматриваемого в качестве парадигмы человеческой природы, и признана слишком абстрактной и далекой от реального экономического социального и политического статуса людей, живущих в современном мире.
Отличительной чертой «теологии освобождения» является не только ее центральная тема — недостижимость христианского спасения без экономического, политического, социального и идеологического освобождения людей, — но и ее социальный носитель. Она явилась не только результатом размышлений ученых-теологов, но вытекала из опыта угнетенных народов в их борьбе с политическими и экономическими системами. Тема освобождения выражала как надежду, так и цель этой борьбы. Для ее представителей освобождение есть символ спасения parexellence.
Согласно родоначальнику этого движения, доминиканскому священнику из Перу Густаво Гутьерресу, концепция освобождения имеет три различных уровня: политический, исторический и теологический. Освобождение является прежде всего социально-политическим действием, восстанавливающим социальную справедливость и дающим людям возможность развивать в себе чувство собственного достоинства. В теологическом смысле освобождение — это свобода от греха и эгоизма и восстановление отношений с Богом и другими людьми. Всякая теология, считает Гутьеррес, имеет политический смысл; теология освобождения просто делает этот смысл явным и со всей определенностью занимает сторону социально и политически угнетенных слоев.
Теология освобождения вызвала широкий отклик у женщин, представителей черной расы, у народов «третьего мира» и других, кто прежде не принимал участия в развитии теологии. Все они привнесли в теологические исследования ранее неизвестную социологическую перспективу и бросили вызов многим традиционным положениям, как, например, употреблению патриархальных и монархических образов по отношению к Богу. Теология освобождения ввела принцип корреляции между священным текстом, читателем и контекстом: с ее точки зрения, правильное понимание Библии оказалось возможным только с точки зрения бедных.
Эту идею подхватила феминистская теология (Р. Рютер, Э. Шлюссер Фиоренца и др.), провозгласившая идею субъектности женщин как персонажей священных текстов, авторов их интерпретации и участников богослужебной практики. Для феминистских теологов как авторы, так и читатели Библии не являются универсальными личностями, нейтральными в гендерном смысле, которые пишут, читают и интерпретируют библейский текст с «объективной» точки зрения. Как отмечает американская исследовательница Н. Уотсон, «феминистские теологи считают, что Библия — это собрание разных голосов, а не источник объективной информации». За несколько десятилетий своего развития феминистская теология значительно изменила современную христианскую теологию, оказав существенное влияние на изменение представления о лидерстве женщин в религиозных деноминациях и в обществе в целом.
«Теология черных» (Black Theology), возникшая в США в последние десятилетия XX в. и затем распространившаяся в Великобритании, Голландии, Бразилии, Южной Африке и других африканских странах (Дж. Коун, Д. Хопкинс, А. Боисак и др.), — это теология, направленная на освобождение черных и борьбу с белым расизмом, который рассматривается как «религия белых», противостоящая подлинному христианству и долгое время искажавшая христианское учение с целью оправдания рабства.
Важной чертой этой теологии является интерпретация экзистенциального опыта черных в истории и современности и тем самым преодоление традиционного понимания теологии в качестве метафизического учения о Боге и спасении в грядущем Царстве Божьем. Кроме того, эта теология «есть форма разговора о Боге, которая стремится ответить на глубоко укорененные расистские представления о людях с темной кожей, возникшие в культурном воображении евро-американцев».