Хилиазм философский и хилиазм поэтический.
М. Г. Абрамс
Философы и поэты романтической школы с головой уходили в Библию и ее толкования. Шиллер в ранней молодости прилежно читал богословские труды, а Фихте, Шеллинг и Гегель, наряду с поэтом Гёльдерлином, изучали богословие в высшей школе. Вордсворт и Кольридж едва избежали участи проповедников; для Новалиса и Блейка Библия была «великим шифром искусства»; а Шелли, при всем своем бескомпромиссном агностицизме, постоянно штудировал Библию и поставил ее на «последнее, и все же первое место» в списке пятнадцати книг, которые вместе составляют хорошую библиотеку 32.
Отличительной чертой, общей и для новой философии, и для новой поэзии романтической эпохи была то, что обновление здесь осуществлялось путем сознательного обращения назад, к библейской парадигме Рая, грехопадения, искупления грехов и Рая-обретенного-заново. Гердер, Кант, Шиллер, Фихте, Шеллинг и Гегель (следуя прецеденту, данному Лессингом в работе 1780 года «Воспитание человеческого рода») старались, как сами открыто заявляли, перевести концептуальную истину, заложенную в библейском мифе, на язык секулярного повествования, именуемого в немецкой традиции «Universalgeschichte» [«Всемирной историей»]. Согласно схемам этого исторического жанра, авангард человеческого сознания, воплощенный в единой фигуре по имени «Человечество», отпадает от первоначального райского единства чисто инстинктивной жизни, впадает в «грех» необходимости делать нравственный выбор, а также терзается всяческими другими внутренними противоречиями и конфликтами, которые, благодаря заключенной в них внутренней энергии, приводят его в конце концов к исходному блаженству и цельности своих истоков. Такую рационалистическую транспозицию библейской идеи «тысячелетнего царства» в своих и чужих трудах Кант именовал термином «der philosophische Chiliasmus»; «Отсюда видно, — отмечает он в этой связи, — что и в философии может быть свой хилиазм… в полной мере визионерский» 33.
В 90-х годах XVIII века невыполненные обещания Французской революции стали для философов (включая престарелого Канта) 34 решающим моментом в поступательном воспитательном путешествии Человечества. Вдобавок все чаще подчеркивалось, что грехопадение человека с высот инстинктивной цельности в состояние расколотости и борьбы с самим собой — это felix culpa*, поскольку путь назад одновременно становится путем вверх, от примитивной цельности к сложной цельности совершенного Человечества, чье райское жилище будет гораздо счастливее своего далекого, нераздельного оригинала. Параллелью к этой Universalgeschichte также являлась разработанная романтиками Bildungsgeschichte [«История воспитания»], повествующая на примере жизненного пути человека о взрослении и воспитании одной отдельно взятой души; таковы «Гиперион» Гёльдерлина (1797—1799), «Прелюдия» Вордсворта (1805) и «Sartor Resartus» Карлейля (1833—1834). Этот последний жанр, представляющий собой теодицею жизни отдельного индивида, был секулярным переосмыслением христианской духовной автобиографии. В романтическом варианте расколотое сознание приходит к кризису, или духовному срыву, за которым немедленно следует прорыв к высшей цельности; тогда, пользуясь преимуществами своей новой позиции, индивид, наконец, постигает скрытую целесообразность, которая порождает и оправдывает болезненные перипетии его воспитательного путешествия — иными словами, индивид обретает свою зрелую идентичность и осознает предначертанное ему свыше призвание: служить глашатаем истины в эти смутные времена.
Менее очевиден другой факт, хотя он открыто декларировался самими философами и хотя он постоянно подразумевается в самой структуре, образности и аллюзиях, на которых строились их сочинения. А именно: не только «всемирная история», разрабатывавшаяся мыслителями романтической эпохи, но и великие пост-кантианские философские системы, разработанные теми же мыслителями, были секуляризованными версиями христианской парадигмы истории (сотворение мира — грехопадение — достижение конечной цели через Апокалипсис). Отзыв Новалиса о философии Фихте: «возможно, это есть не что иное, как прикладное христианство» 35, с еще большим основанием может быть приложен к спекулятивным системам младших современников Фихте: Шеллинга и Гегеля. Как много раз повторял Гегель, хотя философия «не может позволить себе чрезмерного благоговения перед религией», она должна не пренебрегать «сказками и аллегориями религии», а переосмыслять их, расшифровывая образы сверхъестественных сил по-своему 36.
В гегелевской «Феноменологии духа» появление «Религии откровения» и того, что он именует «мышлением в картинках» в «форме объективности», является предпоследней стадией процесса самовоспитания Духа, ведущего в конечном итоге к его конечному осуществлению в философском знании (Wissensсhaft). Повествуя об этом процессе, Гегель систематически переносит ключевые идеи и события библейской истории в концептуальную модальность настоящей философии, которая, сохраняя содержащуюся в «религии откровения» истину, выходит за пределы мифических репрезентаций «христианства откровения» 37. Профессор Тейфельсдрек — вымышленный немецкий философ из книги Карлейля — выражал позицию своих великих современников, когда утверждал, что «Миф Христианской Религии в восемнадцатом веке выглядит не так, как в восьмом», и ставил себе задачу «воплотить божественный Дух этой Религии в новый Миф, поместить его в новый сосуд и одеть в новое одеяние…» 38.
Общая сюжетная схема и ключевые события библейской истории, переведенные на язык философских понятий, предстают, таким образом, в качестве базовой парадигмы романтических философских систем, хотя в деталях эти системы могут значительно различаться между собой. В этих философских теориях, в отличие от большинства традиционных систем, истина не является статичной структурой, а находится в постоянном движении, причем движении целенаправленном. Вначале был акт творения, произошедший в тот «момент» вне времени, когда нераздельный (цельный) Абсолют (или мировое Я, или Дух) сам себе противопоставляется как обьект по отношению к субъекту — себе же. «Таким образом, — в версии Гегеля, — чисто вечный или абстрактный Дух становится для самого себя «иным», то есть начинает существовать. Соответственно — то есть на языке “мышления в картинках”, — он творит мир».
Этот первый акт самоотчуждения запускает процесс постоянно обновляемого «инобытия», борьбы противоположностей и антитез, за счет которой Дух движется через кризис в сторону финального, отдаленного во времени, божественного события, к которому неизбежно стремятся как вселенная, так и спекулятивное мышление. В «Феноменологии» Армагеддон или crise de conscience* самоотчужденного Духа проявляется в историческом плане как Французская Революция и якобинский Террор. А финальное событие этого процесса, которое Гегель именует «Абсолютным Знанием» или воссоединившимся с собой «Духом, который обладает достоверностью себя самого», изображается (тут, как и повсюду, Гегель использует двузначность) как когнитивный аналог двух концепций сразу — возвращения человечества к его первоначальному образу жизни и нового неба с новой землей, предсказанных «мышлением в картинках» из Книги Откровения. Как формулирует это сам Гегель на последней странице «Феноменологии»: «и это снятое, наличное бытие — прежнее, но вновь рожденное из знания (Духа) — есть новое наличное бытие, некоторый новый мир и духовное формообразование» 39.
Гегелевское новое наличное бытие (das neue Dasein), являющееся новым миром (eine Neue Welt) — «целью» и «реализацией», как он сам выражается, сознания и истории одновременно, оправданием их мучительной эволюции — имеет свои параллели у его коллег-философов. У Шиллера в «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1795) такой параллелью выступает «эстетическое состояние»; в этом состоянии то, что Шиллер описывал как «тщетную надежду» на политическую революцию, заменяется «полной революцией» сознания, которая обеспечивает — на данный момент, правда, лишь в «царстве эстетической видимости» — подлинное переживание свободы, равенства и братства 40.
В версии Фихте от 1806 года это конечное состояние именуется жизнью в «блаженстве», заменившей для Фихте его прежние милленаристские надежды на Французскую Революцию; эта «Доктрина блаженства», утверждает он теперь, «не может быть ничем иным, как Доктриной Знания», благодаря которой мы обретем «новый мир, который встает перед нами» и «новую жизнь, которая начинается внутри нас» 41. Шеллингу в 1804 году конечная стадия философии представляется «золотым веком вечного мира»; однако достичь его удастся не путем «внешней деятельности», но посредством когнитивного «поворота-кругом», назад к утраченному «внутреннему тождеству с Абсолютом», который «станет истинной революцией [Revolution], идея которой разительно отличается от того, что называлось этим именем» 42.
«Философский хилиазм» Канта имеет свою литературную параллель в «хилиазме воображения», которым проникнуты прозаические и поэтические произведения романтиков. В «Прелюдии» Вордсворт описывает душевный кризис, вызванный крахом его революционного милленаризма, а затем рассказывает, как он оправился от этого кризиса и осознал свое новое, зрелое «я», одновременно открыв для себя свое поэтическое призвание. Это открытие сопровождается видением мира, преображенного воображением; миссия Вордсворта как поэта состоит в том, чтобы поведать об этом видении миру:
И я хорошо помню,
Что во внешнем облике обыденной жизни
Я в тот период словно бы прозревал
Какой-то новый мир — причем мир этот было возможно
Передавать [другим] и делать зримым
Для чужих глаз — новый мир, которого следует достигнуть не путем политической деятельности, но посредством «облагораживающего взаимообмена // Между действиями внутренними и внешними» (XII, 368—771). Сходный новый мир, созданный духовной революцией, которая приводит к апокалипсису воображения, является конечной целью и во многих других произведениях романтиков, будь то автобиографии, эпические поэмы, романы или драмы. К их числу относятся профетические поэмы Блейка, «Прометей освобожденный» и прочие визионерские сочинения Шелли, «Sartor Resartus» Карлейля, «Гиперион» Гёльдерлина, а в творчестве Новалиса — «Генрих фон Офтердинген» и произведения литературного жанра, который он называл «MКrchen» («Сказки»), где воедино слиты античные, естественнонаучные, оккультные и эсхатологические элементы, причем последние явно преобладают. В своих труднопостижимых примечаниях к «Сказкам» Новалис роняет фразу, имеющую огромную важность для пророческих литературных произведений его времени: «В конце — вот где первозданный мир, золотой век». Но конца пути «Человек» должен достичь сам в качестве «Мессии природы», а финальное событие описывается следующим образом: «Новый Завет — и новая природа — как Новый Иерусалим» 43. В «Sartor Resartus» Карлейль вторит Новалису, именуя человека «Мессией Природы», а его герой Тейфельдрек сообщает, что после мучительного душевного кризиса «пробудился для нового Неба и новой Земли»; впрочем, земля была старая, но увиденная по-новому, поскольку «с глаз моей души теперь спала печать». Он убеждает читателя: если и с его «зрения» «спадет печать», он тоже увидит, «что эта прекрасная вселенная, даже если вы находитесь в самой жалкой из ее провинций, в действительности — Град Божий с куполом, усеянным звездами». Таким образом, в начале 30-х годов XIX века Карлейль резюмировал кредо предыдущего поколения, которое стремилось достичь Нового Иерусалима не через преобразование внешнего мира, а через изменение нашего восприятия этого мира, через замену «Понимания» и обычного физического зрения тем, что он именует способностью к «Воображению» 44.
Перевод с английского Светланы Силаковой
Примечания
32 Mary Shelley, notes in: The Complete Poetical Works of Shelley / Ed. Thomas Hutchinson. L., 1948. P. 156, 551; Thomas Medwin. Life of Shelley / Ed. H. B. Forman. Oxford, 1913. P. 255.
33 Kant. Gesammelte Schriften. Berlin: Akademie Ausgabe, 1902 ff. Bd. VIII. S. 109— 110, 27; см. также Bd. VI. S. 34, 134—136.
34 О роли Французской Революции в продвижении человека к секулярному миллениуму см. работы Канта «Победа принципа Добра над принципом Зла и установление Царства Божия на Земле» (1792) и «К вопросу о том, движется ли Род Человеческий постоянно к Чему-то Лучшему» (1792).
35 Novalis. Briefe und Werke. Berlin, 1943. Bd. III. S. 702.
36 The Logic of Hegel / Trans. William Wallace / 2nd ed. Oxford, 1892. P. 54.
37 Hegel. Phenomenology of Spirit / Trans. A. B. Miller. Oxford, 1977. P. 479. Примеры того, как Гегель систематически замещает христианскую историю и учение философскими аналогами, см. особенно в разделе «The Revealed Religion» («Религия откровения»), p. 453—478.
38 Carlyle. Sartor Resartus / Ed. C. F. Harrold. N. Y., 1937. P. 194.
39 «Phenomenology of Spirit», p. 492 [с. 434 вышеуказанного русского издания]. В предисловии Гегель говорит о том, что в его время, в послереволюционную эпоху близится внезапное возникновение апокалиптического нового мира, понимаемого в духовном плане: «Впрочем, нетрудно видеть, что наше время есть время… перехода к новому периоду. Дух порвал с прежним миром своего наличного бытия и своего представления… Дух… разрушает одну частицу здания своего прежнего мира за другой… Это постоянное измельчение… прерывается восходом, который сразу, словно вспышка молнии, озаряет картину нового мира» (Ibid., p. 6—7) [в рус. издании с. 6].
40 Schiller. On the Aesthetic Education of Man / Trans. and ed. Elizabeth M. Wilkinson and L. A. Willoughby. Oxford, 1967. P. 25, 205, 215—219. [Ф. Шиллер. Письма об эстетическом воспитании человека // Шиллер. Собр. соч. в 6-и тт. Т. 6. М., 1956.]
41 J. G. Fichte. The Way towards the Blessed Life // The Popular Works of J. G. Fichte / Trans. William Smith. L., 1889. Vol. II. P. 306—309. В 1795 году Фихте заявил, что Французская Революция вдохновила его на первый большой труд «Наукоучение», который для философии — то же самое, что политическая революция для истории. См. письмо к Баггезену от апреля 1795 года в кн.: J. G. Fichte. Briefwechsel / Hrsg. von Hans Schulz. Leipzig, 1925. Bd. I. S. 449 — 450.
42 Schelling. System der gesammten Philosophie [1804] // Schelling. SКmtliche Werke. Teil I. Bd. VI. S. 562 — 564. Отзыв Шеллинга от 1795 года о его философии как о «революции знания», которая восстановит изначальные условия интеллектуальной жизни, см. в SКmtliche Werke. Teil I. Bd. I. S. 156—159.
43 Novalis. Schriften / Hrsg. von Paul Kluckhohn u. a. Stuttgart, 1960. Bd. I. S. 347, 110—111.
44 Carlyle. Sartor Resartus. P. 186, 264, 222.
М. Г. Абрамс. Апокалипсис: тема и вариации. Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2000.