Размышления для думающих и ищущих: Быть честным перед Богом.
Джон Робинсон.
Богословские откровения епископа.
Между традиционный ортодоксальным супернатурализмом, на языке которого выражена наша вера, и теми категориями, в которых осмысливает происходящее современный мир, существует все более нарастающий разрыв. Растет отчуждение между сторонниками традиционного богословия и теми, кто считает своей высшей обязанностью честность.
Епископ Церкви должен быть хранителем и защитником ее учения — это неотъемлемая часть епископского служения. Я же оказался епископом (англиканским) в такое время, когда выполнение этого нелегкого долга требует особенной богословской углубленности и способности анализировать происходящее.
Ибо, как я полагаю, мы стоим на рубеже особого периода. Понять, чего же требует от нас истинная защита христианской истины, будет теперь всё труднее. Многие считают, что лучший и даже единственный способ защиты нашего учения — это настойчивое напоминание на ясном и понятном современном языке “веры, однажды переданной святым”.
И совершенно естественно, что сторонников такой точки зрения всегда будет большинство. В последние годы в Церкви было довольно много теологов и апологетов, которые посвящали себя именно этой задаче. Их дело обретало пылких последователей, и ясно, что спрос на такую апологетику не уменьшается. Все, что я буду говорить дальше, отнюдь не перечеркивает ее ценности.
И всё же, если смотреть в будущее, я думаю, что от нас требуется нечто большее, чем осовремененный пересказ традиционного ортодоксального учения. Если лишь к этому и сведется наша защита веры, то со временем мы, по всей вероятности, обнаружим, что нас больше никто не слушает, кроме крохотного остатка любителей религии. Мне представляется, нам необходимо куда более радикальное обновление, в ходе которого придется пересмотреть наиболее фундаментальные категории нашей теологии, такие, как понятие о Боге, о сверхъестественном, о самой религии. Я могу по меньшей мере понять тех, кто утверждает, что нам стоило бы (хотя это, конечно, невозможно) перестать пользоваться словом “Бог” на время жизни хоть одного поколения — настолько это слово пропиталось представлениями, с которыми пора расстаться, — если мы хотим, чтобы Евангелие не утратило своего значения.
Ибо я убежден, что между традиционным ортодоксальным супернатурализмом, на языке которого выражена наша вера, и теми категориями, в которых осмысливает происходящее современный “светский” мир (скажу так за неимением более подходящего выражения), существует разрыв, который все больше увеличивается. При этом я имею в виду не то, что разрастается пропасть между христианством и языческим обществом. Это — само собой.
Разрыв, о котором я говорю, зависит не от отношения к истине самого Евангелия. Ведь в тревожащем меня разделении многие христиане оказываются на одной стороне с теми, кто себя к христианам не причисляет. А среди думающих друзей-нехристиан я вижу немало таких, которые куда ближе к Царству Небесному, чем им самим кажется. Они-то думают, что отвергают Евангелие, на самом же деле отталкивает их прежде всего то специфическое мировоззрение, которое действительно не заслуживает доверия.
Более того, я сам рассечен надвое линией этого раздела, хотя со временем всё меньшая часть моего существа остается “по правую сторону” от границы. Так, когда я слушаю по радио или смотрю по телевизору дискуссию между христианином и гуманистом, я нередко ловлю себя на том, что мои симпатии скорее на стороне гуманиста. Это вовсе не потому, что колеблется моя вера или преданность Богу. Просто я инстинктивно разделяю с гуманистом неспособность принять те мировоззренческие схемы и религиозные модели, в которые облекается преподносимая ему вера. Я чувствую, что он прав, восставая против них, и мне всё более неловко, что “ортодоксия” должна с ними идентифицироваться.
Я считаю, что подлинными и даже необходимыми защитниками веры надо признать и радикальных вопрошателей, которые подвергают сомнению установившиеся структуры религиозного сознания и считают, что их вклад в общую апологетическую задачу Церкви именно в этом.
Благодушествовать я не склонен. Боюсь, что пока мы соберемся перебросить мост через пропасть, она станет много шире, и в Церкви, как и вне ее, возрастет отчуждение между сторонниками привычных (хотя и подновленных) рецептов и теми, кто считает своей высшей обязанностью честность, к чему бы она ни привела. К сожалению, я должен согласиться с теми словами д-ра Алека Видлера: “Теперь нам очень долго придется наверстывать упущенное: ведь реальное, глубокое мышление, интеллектуальная честность и обеспокоенность так часто подавлялись в Церкви!” Я ни в коей мере не хочу обвинить в нечестности всех тех, кто считает традиционную структуру метафизики и морали вполне приемлемой, — ведь я и сам — в значительной части из их числа. Но я впадаю в уныние, когда думающих иначе начинают во имя защиты веры клеймить как предателей с неистовством, скрывающим собственную неуверенность.
Мне кажется, всё это чересчур похоже на то, что происходило в нашей Церкви 100-150 лет назад, когда (как теперь признано) поборники традиционной ортодоксии сделали почти невозможной подлинную апологию Благой вести. Оглядываясь на пройденный с тех пор путь, мы видим: почти всё, что говорилось тогда в Церкви, было отмечено чрезмерным консерватизмом. А то, что я попытался в пробном, дискуссионном порядке высказать в этой книге, сейчас покажется радикализмом, а многим, конечно, и ересью. Но я искренне убежден, что пройдет время, и мой взгляд может оказаться недостаточно радикальным.
Где Бог — “на небесах” или “по ту сторону”?
Библия говорит о Боге “Всевышнем”, живущем “на небесах”. Несомненно, когда-то библейскую картину трехэтажной Вселенной с небесами наверху, землею внизу и водами, которые ниже земли (ср.: Исх. 20:4), воспринимали вполне буквально. Несомненно также, что, если бы наиболее умудренных библейских писателей подтолкнули к этому, они сами признали бы в этих образах символический язык, который должен передать духовные реальности. Но никто их не подталкивал. Во всяком случае, никаких затруднений этот язык им не доставлял. Даже столь образованный и светский человек, как апостол Лука, мог выражать уверенность в вознесении Христовом (т.е. в том, что Он не просто жив, но и владычествует одесную величества Божия) в самых примитивных выражениях: Он-де поднялся на небо, а там сел по правую руку Всевышнего (Деян. 1:9-11). И никакой нужды оправдываться за такие выражения он не испытывал, хотя из всех новозаветных писателей именно он проповедовал христианство по преимуществу “образованным людям, его презирающим”, как сказал бы Шлейермахер. Всё это выглядит особенно странно, если вспомнить, как решительно тот же Лука убеждал своих читателей, что христианство полностью отменяет представления о Боге (вряд ли более примитивные), которых придерживались афиняне, — а именно, что божество обитает в рукотворенных храмах и требует служения рук человеческих (Деян. 17:22-31).
Более того, об этом “восхождении” и “нисхождении” пространнее прочих пишут как раз два наиболее зрелых теолога Нового Завета — апостол Иоанн и поздний Павел.
“Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий” (Ин. 3:13).
“Это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде?” (Ин. 6:61-62).
“А “восшел” что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все” (Еф. 4: 9—10).
Они могли пользоваться этим языком без всякого стеснения — он еще не вызывал у них затруднений. Всем было понятно, что имеется в виду, когда говорят о Боге, Который “на небе”, даже если люди попроще и воспринимали эти выражения более вульгарно, чем мудрецы. Конечно, выражение “восхищен до третьего неба” (2Кор. 12:2) было для Павла метафорой, как и для нас, хотя ему эта метафора, наверное, казалась более точной. Но во всяком случае он мог пользоваться ею, обращаясь к духовно изощренной коринфской аудитории, и не испытывал потребности сделать ее более приемлемой посредством демифологизации.
У новозаветных писателей идея Бога “на небесах” не вызывала лишних затруднений — она тогда еще не стала проблемой. У нас она тоже не вызывает особенных трудностей — для большей части наших современников она уже перестала быть проблемой. Мы уже перестаем замечать, что особую степень качества мы обычно всё еще выражаем словами, обозначающими высоту, хотя, как заметил Эдвин Беван, “представление, что нравственные и духовные ценности возрастают или убывают пропорционально удаленности от земной поверхности, определенно показалось бы очень странным, если выразить его в таком обнаженном виде”. Но оправдываться, объяснять, что мы имеем в виду, давно уже не приходится.
Правда, всё-таки остается нужда объяснять нашим детям, что “небеса” — это на самом деле не совсем то, что находится у нас над головами, а Бог не восседает в буквальном смысле слов “над лазурным небосводом”. Да и у большинства из нас где-то в глубине души всё еще живет образ “небесного старца”, хотя бы наши сознательные представления были совсем иными. И всё же сегодня традиционная символика трехэтажной Вселенной мало для кого представляет серьезное препятствие. Она не беспокоит наш интеллект и не становится соблазном для веры, потому что мы давно уже совершили удивительную подстановку, которую едва ли, впрочем, сознаем. На самом деле грубо пространственный характер библейской терминологии не мешает нам просто потому, что мы перестали воспринимать ее как пространственную. Это похоже на транспозицию в музыке: если партию нужно перевести в другую тональность, то опытный музыкант мгновенно и без усилий ума совершает мысленную подстановку, глядя в текст печатной партитуры. Можно сказать в духе этой аналогии, что хотя в библейской партитуре есть некоторые трудные пассажи, которые требуют от нас сознательных усилий (например, рассказ о Вознесении), но в целом мы без труда воспроизводим ее “с листа”.
Ибо место буквально или физически “Всевышнего” Бога в нашем сознании занял Бог, духовно или метафизически “потусторонний”. Для некоторых, конечно, Он “потусторонний” почти в буквальном смысле. Если они и признали коперниковскую революцию в науке, то все же могли еще до самого последнего времени думать, что Бог находится где-то за пределами окружающего нас пространства. Действительно, число людей, которые бессознательно посчитали, что верить в Бога в космический век невозможно, показывает, насколько грубо-физическим было для многих это представление о “потусторонности” Бога. Пока еще оставались глубины космоса, недоступные исследованию, можно было мысленно помещать Бога в некую terra incognita; но теперь, когда и туда можно заглянуть если не с ракеты, то хотя бы при помощи радиотелескопа, для Бога, кажется, не осталось места — уже не только в гостинице, но и во всей Вселенной.
Конечно, на самом-то деле наши новые знания о Вселенной ничего не меняют. Ведь “пространство” не стало менее ограниченным, чем прежде, только теперь эта ограниченность связана со скоростью света. Далее определенного расстояния, уже почти достигнутого нами, все меркнет за горизонтом видимости. И никто не помешает нам, если очень захочется, поместить Бога за этот горизонт. Там, в области, навсегда закрытой для научных изысканий, наш Бог окажется в полной безопасности. Но всё же столь вульгарное “проецирование” Бога куда подальше стало немыслимым с наступлением космической эры — и нам следовало бы приветствовать это. Ибо если и говорить о “запредельности” Бога, то уж не в буквальном же смысле!
Однако идея духовно или метафизически “потустороннего” Бога гораздо устойчивей. Большинство людей было бы всерьез обеспокоено мыслью, что с этой идеей придется расстаться. Ибо их Бог именно таков, и заменить его им нечем. А теперь давайте на место слов “они”, “их” подставим “мы” и “наш”, это будет честнее. Ибо под угрозой оказывается Бог нашего детства, Бог, о Котором нам говорили и о Котором мы рассказывали другим, Бог наших отцов и нашей религии. У каждого из нас есть некий мысленный образ “потустороннего” Бога, Который “существует” над созданным Им миром, где-то за пределами Вселенной. Это Бог, к Которому мы “обращаемся”, когда молимся, к Которому “идем”, когда умираем. В традиционной христианской теологии учение о Троице свидетельствует о самодостаточности божественного Бытия вне нас и независимо от нас. Учение о творении утверждает, что некогда этот Бог призвал в бытие “мир”, существующий перед лицом Его. Библейские повествования рассказывают, как Он принимается устанавливать контакты с теми, кого Он создал, как заключает “завет” с ними, как “посылает” к ним Своих пророков и как, когда пришла полнота времен, “посещает” их в лице Своего Сына, Который некогда должен “прийти” вновь, чтобы собрать верных Ему.
Именно этот образ “потустороннего” Бога, Который посещает землю “оттуда”, стоит за всеми популярными изложениями христианской драмы спасения как в проповедях, так и в книгах. Можно даже отметить, что те, кто в наши дни с наибольшим успехом справлялись с этой задачей — Дороти Сейерз, К.С. Льюис, Дж.Б. Филлипс, — меньше всего смущались откровенным антропоморфизмом подобных высказываний. Конечно, они не принимали эти выражения буквально, как и новозаветные писатели не принимали буквально Бога “на небесах”, но никакого препятствия для проповеди Евангелия они здесь явно не усматривали. Одно это уже свидетельствует о существовании готового круга читателей и слушателей, у которых такая манера выражений пока не вызывает никаких трудностей. Поэтому прежде чем изгонять ее или ставить под вопрос, следует хорошенько подумать — самый успех этих проповедников наводит на такую мысль.
Я на самом деле меньше всего хочу стать в позу человека, который их свысока критикует. Мне бы тоже хотелось думать, что можно спокойно пользоваться этими мифологическими выражениями о “потустороннем” Боге и делать при этом столь же естественную и бессознательную подстановку, которую, как я уже указывал, мы делаем с выражениями о “всевышнем” и “небесном” Боге. Ведь если мы такой подстановке не научимся, если не начнем без особых усилий “читать” эту, так сказать, теологическую нотацию, мы перестанем понимать классические выражения христианской веры — как не смогли бы мы читать Библию, если бы нас продолжали соблазнять библейские представления о Боге. Думаю, однако, что всё это станет возможным лишь по прошествии переходного периода, который продлится не менее столетия, и лишь тогда старый язык перестанет быть соблазном для веры многих. Можно от всего сердца пожелать обойтись без этого переходного периода: кому хочется жить в такое трудное время! Но всё говорит скорее о том, что мы подходим к кризисной точке, когда вся концепция “потустороннего” Бога, служившая нам верой и правдой с тех пор, как рассыпалось представление о трехэтажной Вселенной, сама уже больше мешает, чем помогает.
В предшествующую эпоху тоже был такой момент, когда представление о трехэтажной Вселенной, даже в качестве элемента сознания, стало вызывать затруднения. Но тогда прошло довольно много времени между моментом, когда это представление перестали воспринимать буквально, как модель мироздания, моментом, когда оно перестало быть подходящей метафорой. Иллюстрацией может служить учение об аде. В шекспировские времена никто уже не думал, что ад находится буквально под землей, но в “Гамлете” эта метафора выглядит еще живо убедительно. Однако локализованный ад постепенно все больше и больше утрачивал власть над воображением, и все попытки новых ревнителей раздуть его пламя так и не восстановили его могущество. Беда в данном случае состоит в том, что для диавола и его бесов, для преисподней и “озера огненного” не нашлось столь же удачного “потустороннего” перевода, как для Бога. А результате этот адский элемент стал вовсе выпадать из популярного христианства — к ущербу для глубины Евангелия.
Но здесь я хочу подчеркнуть, что преодоление старой схемы было постепенным. Научно она уже была дискредитирована, но теологически еще оставалась приемлемой манерой выражения. Образ Бога “на небесах” перестал восприниматься как буквальное описание действительности, но и после этого веками сохранял свою ценность. Однако сегодня, мне кажется, мы столкнулись с двойным кризисом. Современная наука и техника нанесли окончательный психологический, если не логический, удар идее буквально “потустороннего” существования Бога, и это совпало с осознанием того, что мысленный образ такого Бога скорее мешает, чем помогает вере в Евангелие. Под двойным ударом рушится вся конструкция, а вместе с ней и вообще всякая вера в Бога.
Дело, конечно, не просто в скорости приспособления. Отказ от “потустороннего” Бога означает намного более радикальный скачок, чем переход к этой концепции от Бога “на небесах”. Ведь та перестановка, которая произошла раньше, в значительной степени сводилась к новому словесному выражению, к замене одной пространственной метафоры на другую. Это было важно, поскольку сделало христианство независимым от устаревших представлений о плоской земле. Но когда говорят, что нужно вообще отказаться от идеи “потустороннего” Существа, это кажется полным отрицанием Бога. Ибо многие думают, что верить в Бога — это и значит признавать существование такого высшего и особенного Существа. “Теисты” верят, что такое Существо есть, а “атеисты” его отрицают.
Но что, если такое “потустороннее” сверх-Существо на самом деле представляет просто утонченный вариант небесного Старца? Что, если вера в Бога вовсе не означает и даже не может означать убежденности в “существовании” некой сущности, пусть даже высшей сущности, которая где-то там то ли есть, то ли нет, вроде жизни на Марсе? Что, если атеисты правы, но на самом деле это вовсе не означает конца христианства или отказа от христианства, как не означал того отход от представлений о Боге “наверху” (хотя в свое время и он должен был казаться разрывом со всем учением Библии)? Что, если такой “атеизм” всего лишь разрушает идола, если мы можем и должны обойтись вообще без “потустороннего” Бога? Задумывались ли мы всерьез над тем, что отказ от этого идола может оказаться в будущем единственным способом сохранить значимость христианства не только для немногих ретроградов? Ведь если бы мы прежде уцепились за то, что Бог непременно “на небе”, в современном мире никто, кроме первобытных народов, не смог бы верить в Евангелие. Может быть, фрейдисты всё же правы, и такой Бог, Бог традиционного народного богословия, действительно является проекцией? Может быть, теперь мы призваны расстаться с такой проекцией?
Знаменитые христиане, которые ставили такие вопросы.
Теперь, чтобы стало более ясно, о чём я говорю, позвольте мне указать на три кратких сочинения, идеи которых я воспринял сразу же, с первого прочтения; они оказались плодотворными не только для меня, но и для многих представителей нашего поколения. Для меня первым из этих трех сочинений (хотя по времени написания оно и не самое раннее) стала проповедь Пауля Тиллиха “Глубина существования”, напечатанная в его сборнике “Потрясение оснований”. Она показала мне, сколь сильное изменение претерпевает традиционный религиозный символизм, если понятие высоты в нём заменить глубиною. Бог, говорил Тиллих, это не “потусторонняя” проекция, не Некто Иной за небесами, в существовании которого мы должны убеждать себя, но Основа самого нашего бытия.
“Бог — таково имя этой бесконечной и неисчерпаемой глубины и основы всего бытия. Эта глубина и обозначается словом “Бог”. И если это слово для вас мало что значит, переведите его и говорите о глубинах вашей жизни, об источнике вашего бытия, о том, что для вас важнее всего, что вы принимаете безоговорочно всерьез. Может быть, для этого вам придется забыть все традиционные представления о Боге, с которыми вы знакомы. А может быть, даже и само это слово. Ибо если вы знаете, что Бог — это глубина, то вы уже знаете о Нём немало. Вы уже не можете называться атеистом или неверующим. Ведь вы не можете подумать или сказать: “У жизни нет глубины! Жизнь мелка. Реально лишь то, что лежит на поверхности!” Если вы можете утверждать это вполне серьезно, тогда вы — атеист, в противном же случае — нет. Кто знает о глубине, знает и о Боге”.
Я помню, как вдохновили меня тогда эти слова. Я сделал то, чего не бывало со мною ни до, ни после этого: я просто прочел проповедь Тиллиха своим студентам вместо собственной лекции. Кажется, я с тех пор так и не перечитывал этих слов, но они стали для меня одним из подземных родников, слившихся в единый поток с тем, что узнал позднее. Могу сказать, что они открыли мне возможность говорить о Боге на новом языке непреходящего значения; традиционные выражения о Боге, посещающем нас извне, стали казаться мне чуждыми и искусственными.
Далее, я должен отметить сильное влияние знаменитых ныне высказываний о “безрелигиозном христианстве” в “Письмах из тюрьмы” Дитриха Бонхёффера. Я сразу почувствовал, насколько Церковь еще не готова к тому, чтобы воспринять завещанное Бонхёффером перед тем, как его повесили эсэсовцы. Может быть, эти слова будут правильно поняты лишь через столетия. Но это одна из тех капель, которые точат камень. До сих пор, говорил Бонхёффер, Церковь основывала свою проповедь Евангелия на апелляции к религиозному опыту, к потребности в какой-либо форме религии, которую в глубине души чувствует каждый человек; на апелляции к потребности в Боге, Которому можно отдаться и с помощью Которого можно объяснить мир. Ну а если люди почувствуют, что прекрасно могут обойтись без “религии”, без жажды личного спасения, без чувства греховности, вообще без всякой нужды в “этой гипотезе”? Должно ли христианство в таком случае стать уделом тех, кто всё еще наделен этим чувством недостаточности, этим свободным местом для Бога, или кому подобное чувство можно внушить? Бонхёффер отвечает на свой вопрос, что Бог намеренно призывает нас в наше время к такой форме христианства, которая не зависит от отношения к религии, как апостол Павел призывал людей первого века к форме христианства, не зависящей от отношения к обрезанию.
Тогда я едва начинал понимать, что это значит. Но я уже сознавал, что здесь — нечто, что нам надлежит усвоить; нашей религиозной системе не удастся просто отмахнуться от этих мыслей. С тех пор минуло каких-нибудь лет десять, а кажется, что прошло времени намного больше, что мы давно уже живем с этим сознанием.
В-третьих, надо назвать статью, которая вызвала почти немедленную взрывную реакцию при своем появлении. Это манифест Рудольфа Бультмана, озаглавленный “Новый Завет и мифология”. Бультман, судя по всему, задел чуть ли не самое уязвимое место евангельского возвещения. Ведь “мифологическим” элементом Нового Завета он называет как раз всё то, что характеризует евангельскую историю как нечто большее, чем просто история (одна из многих). Именно эта “мифологическая добавка” делает события двухтысячелетней давности проповедью или Евангелием для нынешнего дня. А Бультман заявляет, что современному человеку весь этот элемент представляется каким-то непонятным жаргоном. Чтобы выразить “трансисторический” характер исторического события, каким была жизнь и смерть Иисуса из Назарета, новозаветные авторы пользовались “мифологическим” языком, говоря о предсуществовании, воплощении, восхождении и нисхождении, чудесном вмешательстве, космической катастрофе и тому подобном.
Но все эти понятия, согласно Бультману, имеют смысл лишь в рамках той картины мира, которая теперь полностью устарела. Поэтому получается, что соблазном для современного человека становится не подлинный камень преткновения (соблазн, “скандалон” креста); его отталкивает то самое, что должно было претворить это историческое происшествие в Божие деяние для него, но вместо этого сделало просто неправдоподобным само событие. Связь бультмановского анализа и его программы “демифологизации” с вопросом о “потустороннем” Боге в целом достаточно очевидна. Если он прав, то должна быть отвергнута вся концепция сверхъестественного порядка, который вторгается в здешний и “прорывает его. Но если так, что же нам понимать под Богом, под откровением, и во что превращается христианство?
Теология и мир
Может показаться, что теологические проблемы, выдвигаемые этими тремя авторами, весьма далеки от повседневной жизни простого человека. Но в важности этих вопросов меня убеждает не только тот живой отклик, который они вызывают во мне самом, но и то, что при всей своей очевидной сложности и укорененности в немецком складе ума они явно обращены не просто к более широкому образованному кругу, чем круг профессиональных теологов.
Эти проблемы затрагивают и нецерковные массы нынешней урбанизированной и индустриальной цивилизации. Тиллих — один из немногих теологов, которым удалось вырваться за пределы того, что сам он в другой связи называет “теологическим кругом”. О Бонхёффере говорят даже там, куда не проникает “религия”; идеи, которые он развивал, были восприняты епископом Мидлтонским и д-ром Джорджем Маклаудом — а они как никто другой из наших современников озабочены именно вопросом об отношении теологии к реальному миру. Более того, я с удивлением обнаружил, что идеи Бультмана, несмотря на всю тяжеловесность их выражения, оказались чем-то вроде глотка свежего воздуха для людей, достаточно далеких от теологии по образованию и профессии. Ведь самого Бультмана к его раздумьям впервые привела практическая невозможность проповедовать Евангелие солдатам на фронте. И одно из самых дорогих мне приобретений — копия письма Бультмана, адресованного Шеффилдской промышленной миссии, где с глубокой простотой излагается Евангелие в демифологизированной форме, как он проповедовал бы его рабочим-сталелитейщикам.
Подобные раздумья, как я уже говорил, с негодованием отвергаются теми, кто на самом деле давно отвернулся от христианства; однако для многих, кому не от чего было отказываться, они оказались долгожданным словом. Их совершенно нерелигиозному сознанию они, судя по всему, говорят куда больше, чем традиционная “популярная” апологетика.
Но пока эти идеи, при всем их практическом значении, не известны ни рядовым прихожанам, ни, по большей части, их проповедникам или духовным писателям. Я уверен, что придет время, когда они так или иначе будут усвоены, и тогда наши повседневные представления о Боге так же незаметно преобразуются ими, как это случилось с более ранним протестантским переосмыслением времен Реформации.
Джон Робинсон, «Быть честным перед Богом.», Издание 1993 года
Перевод: Николай Владимирович Балашов