История Бога




Армстронг К

БОГ РЕФОРМАТОРОВ

 

Пятнадцатое и шестнадцатое столетия стали решающими для всех народов Единого Бога. Самые большие перемены произошли на христианском Западе, которому удалось не только догнать в развитии остальные культуры ойкумены, но и опередить их. К этому периоду относится итальянское Возрождение, быстро распространившееся на север Европы, открытие Нового Света и начало научной революции, последствия которой оказались судьбоносными для всего мира. К концу XVI в. Запад стоял на пороге совершенно новой культуры. Это была переходная эпоха. Как всякое время перемен, она несла людям и успехи, и тревоги. Все это с полной очевидностью сказалось и на западных представлениях о Боге. Несмотря на огромные достижения в мирских делах, европейцев больше чем когда-либо волновали вопросы веры. Миряне испытывали особую неудовлетворенность религиозностью средневекового типа, которая уже не соответствовала нуждам их новой, более активной жизни. Великие реформаторы выразили накопившееся в массах беспокойство и открыли новые подходы к размышлениям о Боге и спасении. В результате Европа раскололась на два враждующих лагеря – католиков и протестантов, – которые до сих пор не избавились до конца от взаимной ненависти и подозрительности. В эпоху Реформации католические и протестантские лидеры призывали верующих отказаться от поклонения святым и ангелам как от занятия второстепенного и сосредоточиться только на Самом Боге. Казалось, вся Европа одержима Божеством. Тем не менее к началу XVII столетия уже появились первые идеи "атеизма". Означало ли это, что люди готовы отказаться от Бога?

 

Европейским христианам так и не удалось развить столь жизнеутверждающую духовность. Они тоже переживали исторические трагедии, но философская религия схоластов смягчить терзания человека не могла. Чума 1348 года, падение Константинополя в 1453 году, церковные распри, связанные с Авиньонским пленением пап (1334-1342 гг.) и "Великим расколом" (1378-1417 гг.), словно выставили напоказ человеческое бессилие и принесли Церкви дурную славу. Складывалось впечатление, что без помощи Господа люди просто не в силах избежать некоего ужасного предназначения. Вполне естественно, что в XVI-XVII вв. такие богословы, как Иоанн Дуне Скот из Оксфорда (1265-1308 гг.) (не путать с Иоанном Скотом Эриугеной!) и француз Иоанн Герсон (1363-1429 гг.), подчеркивали владычество Бога, руководящего земными делами со строгостью абсолютного монарха. Люди не в состоянии повысить свои шансы на Спасение. Добрые дела сами по себе ничего не значат и благотворны лишь по милости Бога, поскольку Он утверждает их благими. Однако в те столетия наметилось и смещение ценностей. Сам Герсон был мистиком, для которого лучше "держаться прежде всего любви Божьей, не задаваясь возвышенными вопросами", нежели "стремиться постичь природу Госиода силой суждений, пусть даже основанных на истинной вере". Мы уже знаем, что в XIV веке Европа проявляла повышенный интерес к мистицизму, и люди начинали сознавать, что рассудок не приспособлен для изъяснения того таинства, которое именуют "Богом". Как сказал в своем "Подражании Христу" Фома Кемпийский:

Что пользы тебе высоко мудрствовать о Троице, когда нет в тебе смирения и оттого ты Троице не угоден? […] Пусть не умею определить, что есть благоговение: лишь бы я его чувствовал. Если знаешь всю Библию и все изречения мудрецов, что пользы во всем том, когда нет любви и благочестия?

"Подражание Христу" с его весьма мрачной и унылой религиозностью стало одним из самых популярных на Западе сочинений на духовную тему. В тот период религиозное чувство все больше сосредоточивалось на Иисусе-Человеке. Практика создания изображений Распятия побуждала вникать во все подробности душевных и телесных мучений Иисуса. В правилах созерцания, написанных примерно в XIV веке анонимным автором, читателю внушалось, что утром, после практически всенощных размышлений о Тайной Вечере и трагедии в Гефсиманском саду, глаза верующего все еще должны быть красны от рыданий. Проснувшись, он должен без промедления погрузиться в размышления о суде на Иисусом и в мыслях час за часом повторить весь Его путь на Голгофу. Читателю предлагалось воображать, будто он сам выступает на суде в защиту Христа, сидит рядом с Ним в темнице и лобзает Его скованные руки и ноги. О Воскресении в этом гнетущем сочинении не говорилось почти ничего – подчеркивалась, напротив, лишь уязвимость Иисуса-Человека. Неистовство страстей и – по нашим современным понятиям – нездоровое любопытство характерны для многих подобных текстов. Даже такие великие мистики, как Бригитта Шведская и Юлиана Норвичская, подчас смакуют подробности, касающиеся физического состояния Иисуса:

И видела я Его милый лик сухим, бескровным и мертвенно-бледным. И эта мертвенная и безжизненная бледность перешла после смерти в голубизну, а та, по мере гибели плоти, сменялась постепенно коричневато-синим. И страсти Его открылись мне прежде всего в этом благословенном лице и, особенно, в Его устах. В них я видела смену тех же четырех оттенков, хотя прежде были эти уста свежие, красные и приятные. Горько было смотреть, как менялся Он, умирая. Ноздри Его тоже морщились и увядали прямо на глазах, а милое тело почернело и побурело, иссушенное смертью.

Сразу вспоминаются немецкие распятия XIV века с их гротескно искривленными телами и извергающейся кровью; своей вершины этот стиль достиг, конечно же, в произведениях Матиса Грюневальда (1480-1528 гг.). Юлиана Норвичская была настоящим мистиком и испытала великие откровения природы Бога; в частности, Троица, по ее мнению, живет в человеческой душе, а не пребывает "там", в иной действительности. Тем не менее, даже ей трудно было противостоять столь мощному на Западе соблазну сосредоточения на Иисусе-Человеке. В XIV-XV столетиях жители Европы все чаще делали центром своей духовной жизни не Бога, а людей. Наряду с возрастающим почтением к Иисусу-Человеку усиливались также средневековые культы Девы Марии и святых. Восторженное отношение к реликвиям и святым местам отвлекало западных христиан от самого главного – казалось, люди готовы сосредоточиться на чем угодно, кроме Самого Бога.

Мрачная сторона западного духа проявилась даже в эпоху Возрождения. Философы и гуманисты того времени чрезвычайно скептически относились почти ко всем граням средневековой религиозности. Жгучую неприязнь вызывала у них страсть схоластов к невразумительным и скучным умозрениям, безнадежно отдалявшим Бога и умертвлявшим всякий интерес к Нему. В эпоху Возрождения люди мечтали вернуться к истокам веры и, в частности, к блаженному Августину. В средние века Августина чтили как богослова, но, перечитав "Исповедь", гуманисты поняли, что перед ними – собрат по поискам себя. Как утверждали гуманисты, христианство – не свод доктрин, а переживание. Лоренцо Балла (1407-1457 гг.) особо подчеркивал бесполезность попыток соединить священные догмы с "хитросплетениями диалектики" и "метафизической игрой слов", ведь "тщеты" эти осуждал еще апостол Павел. Франческо Петрарка (1304-1374 гг.) полагал, что "богословие есть на самом деле поэзия – стихи о Боге", и действенно оно не в силу "доказательности", а потому, что пронзает сердце. Гуманисты заново открыли человеческое достоинство, но это не заставило их отречься от Бога – напротив, как истинные сыны своей эпохи, они с пылом говорили о человечности Господа, который Сам становился Человеком. Былые сомнения, однако, оставались. В эпоху Возрождения люди глубокого сознавали непрочность своих познаний и, конечно, разделили бы обостренное ощущение греховности, присущее Августину. Как сказал Петрарка:

Столько раз размышлял я о своих невзгодах и о смерти, столько слез пролил в стремлении смыть с себя грязь, что едва сдерживал рыдания, даже когда заговаривал об этом! Но и до сей поры все тщетно… Поистине, Господь – лучшее, а я – худшее.

Человека по-прежнему отделяло от Бога огромное расстояние: и Колюччо Салютати (1331-1406 гг.), и Леонардо Бруни (1369-1444 гг.) считали Бога совершенно трансцендентным, недоступным человеческому уму.

Однако немецкий философ и церковный деятель Николай Кузанский (1401-1464 гг.) был несколько лучшего мнения о наших способностях постичь Бога. Его чрезвычайно увлекала новая наука – в ней он видел опору для понимания тайны Троицы. В частности, математика, которая занимается только чистыми абстракциями, способна добиваться достоверности, недоступной в других дисциплинах. Так, математические понятия "максимума" и "минимума" явно противоположны по смыслу, но, как следует из логических доказательств, их можно считать тождественными. Это "совпадение противоположностей" таит в себе идею Бога. "Максимум" вмещает всё, поскольку подразумевает единство и необходимость, указующие непосредственно на Бога. Более того, линия maximum – не треугольник, не окружность и не сфера, но сочетание всех трех, а Троица тоже являет собой единство противоположностей. Так или иначе, мудреные доказательства Николая Кузанского почти не имели религиозного смысла, так как низводили идею Бога до уровня логической головоломки. "В Боге свернуто всё, даже противоположности" – так считал философ, и это мнение было сходно с греко-православным представлением о том, что любое настоящее богословие должно быть парадоксальным. Однако Николай Кузанский не всегда выступал в роли философа и математика. Как духовный наставник, он писал, что "взыскующий истины" христианин обязан, "оставив всё", возвыситься "над самим собою", то есть подняться "превыше всякого чувства, рассудка и разума". Тем не менее лик Бога остается окутанным "загадочным и таинственным безмолвием".

Открытия эпохи Возрождения не избавляли от глубинных страхов, которые, как и Сам Бог, кроются за гранью рассудка. Вскоре после смерти Николая Кузанского на его родине, в Германии, вспыхнула особо пагубная фобия, быстро охватившая всю Северную Европу. В 1484 году папа Иннокентий VIII издал буллу "Summa Desiderantes" и тем самым положил начало безумию "охоты на ведьм", волны которого периодически прокатывались в XVI-XVII вв. по всей Европе и в равной мере заражали католиков и протестантов. В "охоте на ведьм" проявилась оборотная сторона духа Запада. Во время этих отвратительных преследований невинных людей тысячами подвергали зверским пыткам, пока не добивались от них признаний в самых кошмарных преступлениях. Несчастные подтверждали, что вступали в половые сношения с демонами или переносились на сотни миль по воздуху, чтобы участвовать в оргиях, где на "черных мессах" поклонялись Сатане. Сейчас понятно, что никаких ведьм среди тех бедолаг не было, и этот массовый психоз отражал всеобщие фантазии, которые разделяли как инквизиторы, так и сами жертвы, – людям снились самые невообразимые вещи, и их не стоило труда убедить, будто увиденное во сне случилось на самом деле. Фантазии эти совмещались с антисемитизмом и глубокими сексуальными страхами. Сатана мелькал тут и там, словно двойник невообразимо благого и могущественного Бога. В других теистических религиях ничего подобного не происходило. В Коране, например, открыто сказано, что в Судный День будет прощен даже шайтан. Кое-кто из суфиев считал, что Сатана впал в немилость, потому что любил Бога сильнее, чем остальные ангелы: в день сотворения мира Бог велел Сатане склониться перед Адамом, но тот отказался, ибо был убежден, что почитания заслуживает только Сам Бог. Однако на Западе Сатана перерос в совершенно неуправляемое зло. Его все чаще изображали в облике огромного зверя с неуемным сексуальным аппетитом и внушительного размера гениталиями. Как предположил в своей книге "Демоны души европейца" Норман Кон, такой портрет Сатаны – не только проекция потаенных страхов и желаний. "Охота на ведьм" была также неосознанным, но навязчивым бунтом против гнетущей веры и слишком неумолимого Бога. В камерах пыток палачи и несчастные жертвы сообща творили в своей фантазии "христианство наизнанку". "Черная месса" постепенно превратилась в чудовищный, но доставлявший извращенное удовольствие обряд, где чтили диавола, а не Господа, – многим Бог казался слишком суровым и опасным, чтобы иметь с Ним дело.

Мартин Лютер (1483-1546 гг.) не сомневался в существовании колдовства, а христианскую жизнь считал прежде всего битвой против Сатаны. В определенном смысле Реформация была попыткой разрешить эту напряженность, хотя большинство реформаторов не предлагало новых представлений о Боге. Разумеется, понятие "Реформация" – изрядное упрощение тех грандиозных религиозные преобразований, которые произошли в Европе в XVI столетии, поскольку само название предполагает перемены более сознательные и единодушные, чем те, что происходили на деле. Многочисленные реформаторы – и католики, и протестанты – стремились выразить новые религиозные веяния, которые остро ощущались, но не поддавались ясному осмыслению. Мы не знаем, почему началась "Реформация" – современные исследователи предостерегают, что письменные свидетельства не вполне заслуживают доверия. Нельзя говорить, что перемены были вызваны, как часто полагают, исключительно растлением Церкви или общим упадком религиозности. В действительности для того, чтобы народы Европы начали осуждать злоупотребления, на которые прежде смотрели сквозь пальцы, требовалось именно религиозное воодушевление. Все идеи реформаторов возникли из средневекового католического богословия. Свою роль сыграли и национализм, и расцвет немецких и швейцарских городов, и обновленная религиозность и богословская образованность мирян в XVI веке. Наконец, в Европе обострился индивидуализм, что повлекло за собой радикальный пересмотр устаревших религиозных представлений. Европейцы стали уделять меньше внимания внешнему выражению веры, сосредоточиваясь на личном, внутреннем религиозном опыте. Все эти факторы способствовали мучительным, подчас бурным переменам, через которые Запад шел к новой эпохе.

У Лютера перемене во взглядах предшествовало отчаяние – он разуверился в возможности угодить Богу и едва ли не возненавидел Его:

Хотя и жил я безупречной жизнью монаха, но чувствовал, что грешен и совесть моя пред Господом нечиста. Я не верил, что угодил Ему своими делами. Слишком далек от любящего тот праведный Бог, Который карает грешников, – я уже питал к Нему отвращение. А я был хороший монах и соблюдал свой обет столь строго, что если и был на свете послушник, который заслужил Небеса своей жизнью, то это был я – и все братья моей обители это подтвердят. […] И все же совесть моя не приносила мне уверенности, и я всегда сомневался и говорил себе: "Не так ты все делаешь. Мало в тебе покаяния, и многое ты замалчиваешь в исповедях".

Многие нынешние христиане – как протестанты, так и католики – легко узнают этот синдром, ведь Реформации так и не удалось излечить его до конца. Характерной чертой Бога Лютера был гнев. Эту Божественную ярость не мог вынести ни один святой, пророк или псалмист. Мало было просто "делать все, что в твоих силах"; поскольку Бог вечен и всемогущ, "ярость Его к закосневшим в гордыне грешникам тоже безмерна и беспредельна". Воля Его неисповедима, и одно лишь соблюдение Закона Божьего и других религиозных правил нас не спасет. Вообще говоря, Закон влечет за собой только обвинения и страх, ибо воочию являет нам всю бездну нашей низости. Закон не вселяет надежды, но, напротив, раскрывает "гнев Божий, грех, погибель и проклятие пред взором Божьим".

Личным озарением стала для Лютера доктрина оправдания. Сам по себе человек не может спастись. Бог обеспечивает все необходимое для "оправдания", возрождения отношений между грешником и Господом. Бог деятелен, люди пассивны. Наши "добрые дела" и соблюдение Закона – именно результат, а не причина оправдания перед Богом. Мы способны следовать религиозным заповедям по той простой причине, что Господь уже спас нас. Вот что имел в виду апостол Павел, когда говорил об "оправдании верой".

В теории Лютера не было ничего нового – эта идея витала в Европе еще с начала четырнадцатого столетия. Однако стоило Лютеру уловить ее и осознать, как все его тревоги рассеялись. Последовавшее прозрение "вызвало такое чувство, будто я родился заново, будто я прошел через распахнутые врата прямо в Рай".

Тем не менее к человеческой природе он по-прежнему относился крайне пессимистически. К 1520 году Лютер разработал так называемое "Богословие Креста". Выражение это основано на словах апостола Павла, сказанных в обращении к верующим Коринфа: крест Иисуса засвидетельствовал, что "немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков". Господь оправдывает "грешников", которые, по человеческим меркам, не заслуживают ничего, кроме наказания. Мощь Бога проявляется в том, что человеческому взору кажется слабостью. Пока Лурия внушал каббалистам, что Бог открывается только в радости и безмятежности, Лютер провозглашал, что "Бога можно найти лишь в страданиях и Кресте". Исходя из этого тезиса, Лютер полемизировал со схоластами и отличал лжебогослова, который кичится остротой своего ума и "взирает на незримое в Боге так, будто оно ясно видимо", от настоящего теолога, "постигающего зримое и проявленное в Боге через мучения и Крест". Доктрины Троицы и Вочеловечения в формулировке отцов церкви казались Лютеру подозрительными, поскольку их сложность служила приметой лживого "горделивого богословия". С другой стороны, Лютер оставался верен никейской, эфесской и халкидонской ортодоксии, ведь его теория оправдания целиком зависела от божественности Христа и Его положения в Троице. Столь традиционные доктрины слишком глубоко укоренились в христианских воззрениях, и ни Лютер, ни Кальвин не подвергали их сомнениям. Лютер отвергал только невразумительные рассуждения лжебогословов. "К чему это мне?" – спросил он, столкнувшись с мудреными доктринами христосологии. Ему достаточно было знать, что Христос – наш спаситель.

Лютер сомневался даже в возможности доказательства существования Бога. Единственный "бог", поддающийся таким логическим суждениям, какие выдвигал Фома Аквинский, – это бог языческих философов. Провозглашая оправдание "верой", Лютер вовсе не имел в виду переход к правильным представлениям о Боге. "Вера не требует ни фактов, ни знаний, ни доказательств, – заявил он в одной из своих проповедей, – но только добровольного самоотречения и радостного упования на Его неощутимую, неиспытанную и неведомую доброту". Тем самым Лютер предвосхитил решение проблемы веры, найденное Паскалем и Кьеркегором. Вера – не согласие с официальными доктринами и не "доверие" к ортодоксальному мнению. Вера – это прыжок во мрак, к той реальности, существование которой принимается без сомнений. Это "знание и темнота, которые не видят ничего". Бог, по заверениям Лютера, строго возбраняет умозрительные споры о Его естестве. Попытки объять Его одним лишь умом опасны и приводят к отчаянию, поскольку человеку под силу познать только мощь, мудрость и справедливость Бога, а это устрашит разве что закоренелых грешников. Вместо того чтобы пускаться в рассуждения о Боге, христианину следует принять богооткровенные истины Писания, сделать их частью себя. Как это сделать, Лютер разъяснил в своем символе веры, составленном для "Малого катехизиса":

Верую, что Иисус Христос, предвечно рожденный от Отца, но также и человек, рожденный от Девы Марии, – Господь мой, Который спас меня, тварь заблудшую и обреченную, и избавил меня от всех грехов, от смерти и от козней диавольских не златом и серебром, но Его святой и драгоценной кровью, и Его невинными муками, и смертию, для того, чтобы я Ему принадлежал, жил в Нем и в Царствии Его и служил Ему в неизменной праведности и благости, ибо Он воскрес из мертвых и воцарился над вечностью.

Лютер был неплохо знаком со схоластическим богословием, но вернулся к более простой вере и резко осуждал сухую теологию XIV века, которая так и не смогла избавить его от страхов. Тем не менее он сам впадал порой в маловразумительные рассуждения – например, когда пытался точно объяснить, как именно мы были оправданы. Кумир Лютера, блаженный Августин учил, что праведность, которую стяжают грешники, – не от них самих, но от Господа. Лютер ловко подменил эту мысль: Августин сказал, что божественная праведность стала частью нас, а Лютер настаивал на том, что она пребывает вне грешника, но Бог воспринимает ее так, будто это свойство человека. По иронии судьбы, Реформация привела к усилению доктринальной путаницы и росту числа новоявленных сект, чьи доктрины были не менее замысловаты и зыбки, чем те, от которых стремились избавиться реформаторы.

Лютер уверял, что доктрина оправдания даровала ему новое рождение. На самом же деле далеко не все его тревоги были развеяны, ибо он оставался человеком беспокойным, озлобленным и жестким. Все крупные религии приходили к тому, что решающим показателем духовности является ее неразрывность с обыденной жизнью. Как сказал Будда, после просветления человеку следует "вернуться на шумный базар" и проявлять сострадание ко всему живому. Покой, безмятежность и любовь-доброта – вот главные приметы подлинного религиозного прозрения. Лютер, однако, остался оголтелым антисемитом и женоненавистником; проявления сексуальности вызывали у него ужас и жгучее отвращение, а мятежных крестьян, по его мнению, нужно было просто уничтожать. Образ яростного Бога наполнил ненавистью самого Лютера. Нет сомнений, что его воинственная натура причинила огромный вред Реформации. Первоначально его свежие идеи, способные вдохнуть в Церковь новую жизнь, привлекли немало ортодоксальных католиков, но вскоре Лютер своим агрессивным поведением посеял в них стойкое недоверие.

Еще большую роль в истории сыграл, однако, Жан Кальвин (1509 – 1564 гг.). Его Швейцарская Реформация, укрепившая лютеровские идеалы эпохи Возрождения, оказала глубочайшее влияние на зарождавшийся дух современного Запада. К концу XVI века кальвинизм стал международной религией, которая преобразила общество – неизвестно, правда, в лучшую или худшую сторону – и заставила людей поверить, что при желании можно добиться чего угодно. В 1645 году кальвинизм разжег в Англии пуританскую революцию под предводительством Оливера Кромвеля и стал толчком к колонизации Новой Англии (начиная с 1620 г.). Идеи Лютера после его смерти распространялись, главным образом, в пределах Германии, тогда как Кальвину удалось намного большее: последователи развили его учение и вызвали этим вторую волну Реформации. Как отметил историк Хью Тревор Роупер, приверженцам кальвинизма было куда проще отказаться от веры, чем католикам-традиционалистам, поскольку "если католик, то уж навсегда". Кальвинизм, однако, силен по-своему: даже отвергнутый, он находит свое выражение в мирской жизни30. Особенно справедливо это для Соединенных Штатов: многие американцы, которые уже не верят в Бога, придерживаются пуританской трудовой морали и кальвинистской идеи свободных выборов, себя считают "избранным народом", а свой флаг и свои идеалы – едва ли не божественными замыслами. Мы уже убедились, что все крупные религии были, в определенном смысле, продуктами цивилизации, а еще точнее – урбанизации. Развивались они в то время, когда богатые купеческие сословия брали верх над прежней языческой властью и начинали самостоятельно распоряжаться своей судьбой. Кальвинова версия христианства особенно привлекала буржуа из бурно расцветавших европейских городов, жители которых стремились сбросить оковы угнетающей церковной иерархии.

Как и его предшественник, швейцарский богослов Ульрих Цвингли (1484-1531 гг.), Кальвин не особенно интересовался догмой. Главной его заботой были общественные, политические и экономические аспекты религии. Кальвин мечтал вернуться к более простому, "библейскому" благочестию, однако твердо держался доктрины Троицы, несмотря на "небиблейское" происхождение ее терминологии. Как сказано в его "Наставлении в христианской вере", "Бог открывает Себя как единого Бога, но предстает в трех разных Лицах"31. В 1553 году Кальвин добился казни испанского богослова Мигеля Сервета, который отвергал существование Троицы. Сервет, бежавший из католической Испании в Женеву, где жил тогда Кальвин, утверждал, что возвращается к вере апостолов и первых отцов церкви, которые слыхом не слыхали о столь странной доктрине. Сервет довольно аргументированно доказывал, что ничто в Новом Завете не противоречит строгому единобожию древнееврейских писаний. Доктрина Троицы, следовательно, – человеческое измышление, которое "отвратило умы людские от постижения истинного Христа и представила нам тройственное божество"32. Убеждения Сервета разделяли итальянские реформаторы – Джордже Бландрата (ок. 1515-1588 гг.) и Фауст Социн (1539-1604 гг.). Оба тоже бежали в Женеву, но там быстро выяснилось, что их богословие слишком радикально для Швейцарской Реформации – ведь эти двое не признавали даже традиционную для Запада идею Искупления. Бландрата и Социн считали, что людей оправдывает не сама смерть Христа, но только их собственная вера в Бога. В своей работе "Христос Спаситель" Социн отрекся от так называемой "Никейской ортодоксии": по его мнению, выражение "Сын Божий" отнюдь не утверждает божественное естество Иисуса и означает лишь то, что Бог питал к Христу особую любовь. Христос умер вовсе не для того, чтобы искупить наши грехи. Он был лишь пастырь, который "указал дорогу к спасению". Что до идеи Троицы, то это просто "уродство", чудовищное измышление, "противное рассудку" и, по существу, вынуждающее христиан верить в трех разных богов33. После казни Сервета Социн и Бландрата бежали в Польшу и Трансильванию, забрав с собой и свою "унитарианскую" веру.

Цвингли и Кальвин опирались на более традиционные представления о Боге и, как и Лютер, уделяли особое внимание Его абсолютной власти. Это было не интеллектуальное убеждение, а итог напряженных личных переживаний. В августе 1519 года, вскоре после получения прихода в Цюрихе, Цвингли заразился чумой, которая в тот раз погубила четверть населения города. Цвингли остро переживал свою беспомощность и сознавал, что ничего не может сделать, чтобы спастись. Ему и в голову не приходило молиться за себя святым угодникам или просить об этом собратьев по Церкви. Цвингли целиком положился на милосердие Божье. У него была своя краткая молитва:

На все воля Твоя,
У меня есть всё.
Я – горшок Твой:
Разбей его или сбереги34.

Его покорность была сходна с идеалом ислама: подобное самоотречение проявляли на соответствующих этапах роста иудеи и мусульмане. Христиане Запада уже не довольствовались участием посредников. В их душах зарождалось чувство личной ответственности перед Господом. Кальвин тоже основал свою пересмотренную веру на абсолютном владычестве Бога. Он, впрочем, не оставил потомкам подробного рассказа о своих переживаниях. В "Комментариях к Псалмам" он просто сообщает, что перемена в его взглядах случилась исключительно по воле Божьей. Прежде он был порабощен традиционной Церковью и "суевериями папства". Он не мог освободиться, да и не хотел, и потому на него повлиял Бог: "Наконец, Бог неисповедимой уздой Его провидения отвратил меня с моего пути в иную сторону. […] Нежданным обращением в покорность усмирил Он разум мой, чрезмерно неподатливый в мои лета"35. Бог властвовал безраздельно, Кальвин был совершенно бессилен, но ощущал, что избран для особой миссии именно благодаря острому чувству собственной немощности.

Радикальные перемены во взглядах были характерной чертой западного христианства еще со времен блаженного Августина. Протестантизм продолжил эту традицию резкого, гневного и бесповоротного прощания с прошлым, которую американский философ Уильям Джеймс назвал "заново рожденной" верой для "больных душ"36. Христиане "рождались заново", переходили к обновленной вере в Бога и отказывались от многочисленных посредников, отделявших в средневековой Церкви человека от Божества. Кальвин говорил, что святых прежде чтили из опасения: люди стремились умиротворить разгневанного Бога, изливая душу тем, кто к Нему ближе. Тем не менее, отвергая поклонение святым, протестанты нередко проявляли не меньшее беспокойство. Когда они узнавали, что святые ничем не помогут, изрядная доля их страха и враждебности к столь непреклонному Богу выплескивалась наружу неистовой реакцией. Английский гуманист Томас Мор отмечал, что во многих диатрибах против "идолопоклонства", то есть почитания святых, сквозит личная ненависть37. Та же озлобленность проявилась в жестоком уничтожении церковных изображений. Многие протестанты и пуритане восприняли ветхозаветное осуждение запечатленных образов слишком серьезно: они крушили статуи святых и Девы Марии, а фрески в кафедральных соборах замазывали известью. Это горячечное рвение показало, что теперь протестанты боялись оскорбить раздражительного и ревнивого Бога ничуть не меньше, чем прежде, когда обращались к святым с мольбами за них заступиться. Очевидно, что источником стремления чтить одного лишь Бога была не спокойная убежденность, а опасливое отрицание. Подобные же чувства заставляли древних израильтян сносить столпы в честь Асират и обрушивать потоки оскорблений в адрес соседских божков.

Имя Кальвина связывают, прежде всего, с его верой в предопределение, хотя эта идея была у него далеко не главной. Не стала она основой кальвинизма и после его смерти. Сама проблема совмещения всемогущества и всеведения Бога со свободной волей человека была порождена антропоморфными представлениями о Боге. Нам уже известно, что еще в IX веке мусульмане столкнулись с этой трудностью, но так и не нашли логического, рационального решения; вместо этого они остановились на идее о таинственности, непостижимости Бога. Греко-православных христиан проблема свободной воли вообще никогда не тревожила: они, напротив, наслаждались такими парадоксами и видели в них источник прозрения и вдохновения. Однако на Западе, где господствовали более персонифицированные представления о Боге, этот вопрос стал настоящим яблоком раздора. О "Божьей воле" пытались рассуждать так, будто Он – обычный человек и подчиняется тем же ограничениям, что и мы, а также правит миром в совершенно буквальном смысле, как земной самодержец. И все же католическая церковь осудила идею о том, что Бог уготовил грешникам вечное пребывание в аду. Августин, например, относил понятие "предопределение" к намерению Господа спасти только избранных. В то же время Августин не соглашался с тем, что некоторые заблудшие души обречены на вечные муки – хотя именно такой вывод с неизбежностью следовал из его рассуждений. В "Наставлениях" Кальвин не уделил особого внимания теме предопределения. Он отмечал, что на первый взгляд может показаться, будто к одним народам Господь действительно благосклоннее, чем к другим. Почему, например, одни прислушались к новозаветному Благовестию, а другие остались к нему равнодушны? Неужели промысел Божий произволен или несправедлив? Кальвин отрицал это: если одни сделали верный выбор, а прочие отказались от спасения, то это – знак загадочности Бога38. Проблема видимой несовместности любви и справедливости Господа не имеет рационального решения – и этот итог ничуть не обеспокоил Кальвина, который вообще не питал большого интереса к догме.

Однако уже после его смерти, когда "кальвинистам" понадобилось отличать себя, с одной стороны, от лютеран, а с другой – от католиков, их "визитной карточкой" стало именно предопределение. Главной эту идею сделал Теодор Беза (1519-1605 гг.) – правая рука и преемник Кальвина в Женеве. Беза прошелся по парадоксу предопределения катком неумолимой логики. Если Господь всемогущ, то людям не дано что-либо сделать для своего спасения. Бог неизменен, и воля Его справедлива и вечна: это означает, что Он испокон веку решил, кого спасет, а остальных обрек на вечное проклятие. Ознакомившись с этой безысходной доктриной, многие кальвинисты сникли от ужаса. Яков Арминий (1560-1609 гг.) из Нидерландов доказывал, что это образчик скверного богословия, ибо Беза говорит о Боге так, как если бы Он был простым смертным. Но кальвинисты были убеждены, что о Боге можно рассуждать объективно, как о любом другом явлении. Подобно католикам и остальным протестантам, они развивали новый аристотелизм, где властвовали логика и метафизика. Эта тенденция отличалась, впрочем, от аристотелизма Фомы Аквинского, поскольку новоявленных богословов интересовало не само учение античного философа, но лишь его рациональный подход. Они мечтали подарить христианству последовательную и непротиворечивую систему взглядов, полученную из самоочевидных посылок на манер силлогизма. В этом таилась, конечно, злая ирония, ведь вожди Реформации все как один отвергали рационалистические суждения о Боге. Позднекальвинистское богословие предопределения показало, что может произойти, когда парадоксальность и таинственность Бога воспринимается уже не как поэзия и подвергается методичному и пугающе логичному разбору. Буквальное, а не символическое толкование Библии мгновенно делает ее Бога невозможным. Идея божества, которое в самом прямом смысле слова несет ответственность за все, что случается на земле, неизменно ведет к совершенно неразрешимым противоречиям. Библейский "Бог" при таком подходе перестает быть символом трансцендентной реальности и превращается в злого и своенравного тирана. Доктрина предопределения – прекрасная иллюстрация того, насколько ограничен столь очеловеченный Бог.

Пуритане опирались в своих религиозных переживаниях на идеи Кальвина и явно считали, что Бог – это борьба. Очевидно, Он не дарил ни счастья, ни сострадания. Дневники и автобиографии пуритан свидетельствуют о том, что каждый из них был просто одержим предопределением – и страхом перед тем, что ему-то спасение как раз не уготовано. Главной заботой стало обращение грешников – жестокая, мучительная драма, в которой "грешник" и его духовный пастырь "борются" за заблудшую душу. Кающемуся грешнику то и дело приходится терпеть крайнее унижение или, желая милости Божьей, впадать в полное отчаяние – до тех пор, пока он не начнет сознавать абсолютную зависимость от Господа. Обращение грешников часто становилось психологической разрядкой с истерическими метаниями между глубокой безысходностью и душевным подъемом. Одержимость идеями ада и проклятия в сочетании с постоянным самокопанием доводили многих пуритан до тяжелой депрессии; участились самоубийства. Сами пуритане приписывали эти факты козням Сатаны, который стал в их жизни реалией не менее могущественной, чем Сам Господь39. У пуританства была, впрочем, и положительная сторона: оно позволило человеку гордиться своим трудом, и то, что прежде казалось людям рабством, рассматривалось теперь как "призвание". Горячечная апокалиптическая духовность побудила многих пуритан переселиться в Новый Свет. Тем не менее в худших своих проявлениях пуританский Бог не внушал верующим ничего, кроме страха и грубой нетерпимости ко всем, кто не принадлежал к числу избранных.

В ту пору католики и протестанты уже видели друг в друге врагов, хотя фактически их представления о Боге и переживания почти одинаковы. После Тридентского собора (1545-1563 гг.) католические богословы тоже посвятили себя неоаристотелевской теологии, низводившей Бога до предмета естественнонаучных изысканий. Такие реформаторы, как основатель ордена иезуитов Игнатий Лойола (1491-1556 гг.), разделяли протестантское мнение о первостепенной значимости непосредственных переживаний Божества и необходимости впитать откровения всей душой, сделать их частью себя. "Духовные упражнения", разработанные Лойолой для первых иезуитов, были призваны способствовать обращению грешников, которое могло вызывать и страшные муки, и невероятное счастье. Описывалось тридцатидневное уединение, во время которого кающийся общался только со своим духовником; особое внимание Лойола уделял самооценке и самостоятельным решениям. В целом, его подход был по духу недалек от пуританства. "Упражнения" представляют собой систематический и чрезвычайно действенный "ускоренный курс" мистицизма. Мистики нередко разрабатывали дисциплины, сходные с современными курсами психоанализа. Любопытно, что "Упражнения" до сих пор используются в католичестве и англиканстве как альтернативная терапия.

Лойола хорошо сознавал, впрочем, и опасность ложного мистицизма. Как и Лурия, он отмечал важную роль безмятежности и радости, а в работе "Правила различения духов" предостерегал учеников от бурных эмоций, которые доводили некоторых пуритан до крайностей. В этом сочинении Лойола поделил разнообразные чувства, которые обычно испытывали уединившиеся по его методике, на те, что, по всей видимости, исходят от Бога, и те, что внушаются дьяволом. Бог дарует покой, надежду, радость и "возвышение ума", тогда как тревоги, скорбь, скука и рассеянность приходят от "злого духа". Игнатий Лойола и сам остро ощущал Божественное, и связанные с этим переживания исторгали у него слезы радости; однажды он даже признался, что не смог бы без них прожить. Однако неистовым взрывам чувств он все же не доверял и подчеркивал, что на пути к обновлению души по его системе необходима строгая дисциплина. Подобно Кальвину, христианство Лойола считал встречей с Христом, которую и описал в своих "Упражнениях". Кульминацией этого свидания было "созерцание ради обретения любви", при котором видны "во всем творения благости Божьей и ее отражения"40. В глазах Лойолы мир полнился Богом. Когда его причисляли к лику святых, ученики вспоминали:

Часто мы видели, как самые незначительные вещи побуждали его душу возноситься к Господу, Величайшему даже в мельчайшем. При виде ростка, листочка дерева, плода или цветка, ничтожного червяка или малой зверушки Игнатий воспарял порой выше неба и достигал того, что за пределами чувств41.

Как и пуритане, иезуиты видели в Боге динамическую силу, которая, в лучших своих проявлениях, наполняла монахов энергией и уверенностью в себе. Пуритане отважно пересекали Атлантику и осваивали Новую Англию, а миссионеры-иезуиты путешествовали по всему свету: Франсиско Хавьер (1506-1552 гг.) проповедовал в Индии и Японии, Маттео Риччи (1552-1610 гг.) принес евангелие в Китай, Роберт де Нобили (1577-1656 гг.) – в Индию. Сходство с пуританами проявилось и в том, что иезуиты были страстными учеными. Первым научным обществом принято считать, между прочим, именно орден иезуитов, а не лондонское Королевское общество или "Академию дель Чименто"42.

Так или иначе, католики терзались не меньше пуритан. Игнатий, например, считал себя таким грешником, что даже умолял, чтобы после смерти его тело бросили на кучу навоза и оставили птицам и псам. Врачи предупреждали, что он утратит зрение, если и дальше будет так горько рыдать на мессе. Терезу Авильскую, которая внесла серьезные перемены в образ жизни монахинь ордена босоногих кармелиток, посещали кошмарные видения места, уготовленного для нее в аду. Великие святые того времени, похоже, считали земной мир и Господа непримиримыми противоположностями: чтобы спастись, нужно было отречься от мира и всех естественных наклонностей. Венсан де Поль, всю жизнь посвятивший благотворительности и добрым делам, молился, чтобы Бог избавил его от любви к родителям. Жанна Франсуаза Шанталь, основательница ордена визитандинов, наступила, уходя в монастырь, на распростертое тело собственного сына, который рухнул на пороге, чтобы не дать матери уйти. Эпоха Возрождения пыталась примирить небеса с землей, а католическая Реформация снова отдалила их друг от друга. Возможно, Бог и наделил реформированное западное христианство мощью и действенностью, однако счастья верующим не принес. Эпоха Реформации помечена крайним смятением в обоих враждующих лагерях: неистовое отречение от прошлого, горькие обвинения и взаимные анафемы, страх перед ересями и отклонениями от доктрины, неуемное сознание собственной греховности и одержимость кошмарами преисподней. В 1640 году была опубликована книга голландского католика Корнелиуса Янсения – своеобразный манифест обновленного кальвинизма. В этом сочинении, полном противоречий, был очерчен пугающий образ Бога, который обрек на вечное проклятие всех людей, кроме редких избранных. Кальвинистам книга, разумеется, пришлась по душе; по их мнению, она "преподает доктрину необоримой мощи Господней милости – доктрину верную и согласную с реформированной"43.

Чем объяснить охватившее Европу смятение и всеобщий страх? Это был крайне тревожный период: складывалось принципиально новое, основанное на технологии и науке, общество, которое вскоре покорит весь мир. Однако Бог, похоже, не в состоянии был облегчить бремя страха и не приносил того утешения, какое, скажем, евреи-сефарды нашли в мифах Исаака Лурии. По-видимому, христианами Запада Бог всегда воспринимался как некое предельно трудное испытание, а реформаторы, стремясь сгладить религиозную напряженность, лишь ухудшали положение дел. Бог Запада, который, как считалось, уготовил миллионам людей вечные муки, стал еще страшнее, чем скорое на расправу божество, представлявшееся Тертуллиану или блаженному Августину в минуты помрачения. Неужели откровенно фантастическая концепция Бога, основанная на мифологии и мистицизме, оказывается более действенным средством утешения и ободрения людей в трагические и бедственные минуты, чем Бог, мифы о котором воспринимаются буквально?

Действительно, к концу XVI столетия многие европейцы уже чувствовали, что религия серьезно дискредитировала себя. Нескончаемая резня между католиками и протестантами вызывала омерзение. Сотни людей погибли мученической смертью лишь потому, что придерживались тех или иных взглядов, которые все равно невозможно было ни доказать, ни опровергнуть. С пугающей быстротой плодились секты, а с ними и новые доктрины – якобы спасительные. Выбор конфессий стал слишком широк, и многих разнообразие религиозных толкований просто сбивало с толку и даже пугало. Христиане чувствовали, что верить искренне стало намного труднее, чем когда-либо. Очень символично, что именно в этот период истории Бога на Западе впервые начали замечать "безбожников", которых, казалось, было не меньше, чем "ведьм" – давних недругов Господа и соратников дьявола: "безбожники" отрицали существование Бога, деятельно набирали в свои секты новообращенных и вообще подрывали устои общества. На самом же деле настоящий атеизм – в том смысле, в каком это понятие используется сейчас, – был тогда просто немыслим. Как показал Люсьен Февр в классической работе "Проблема безверия в шестнадцатом веке", концептуальные трудности полного отрицания Бога в ту эпоху были слишком велики и практически непреодолимы. Религия все еще властвовала над жизнью каждого человека – от рождения и крещения до самой смерти и погребения на церковном кладбище. Повседневная деятельность была помечена колокольным звоном, созывающим верующих на молитву, и пропитана религиозными верованиями и установлениями. Религия господствовала и в труде, и в общественной жизни – религиозными организациями считались даже гильдии и университеты. Как указывает Февр, Бог и религия были столь вездесущи, что в ту пору никому и в голову не пришло бы заявить: "Наша жизнь, вся жизнь целиком во власти христианства! Как мало в нашей жизни мирского, если сравнивать со всем прочим, что до сих пор подчиняется вере и ею определяется!"44 И даже если бы какой-то гений пришел к идее объективной необходимости сомнений в существовании Бога и переоценки природы религии, его не поддержала бы ни философия, ни наука того времени. До тех пор пока не сложился свод последовательных суждений, опирающихся на целый ряд научных свидетельств, никто не мог усомниться в существовании Бога, вера в которого целиком определяла нравственную, эмоциональную, эстетическую и политическую жизнь Европы. В отсутствие поддержки со стороны науки подобное отрицание осталось бы капризом ума, мимолетным порывом, не заслуживающим серьезного внимания. Как показал Февр, в таких общенародных языках, как, например, французский, все еще не было ни словарных, ни синтаксических средств для выражения скепсиса: понятия "абсолютный", "относительный", "причинность", "концепция" или "интуиция" тогда не использовались45. Следует также вспомнить, что в то время на земле вообще не было общества, которое отказалось бы от религии; вера в богов повсюду считалась само собой разумеющимся житейским фактом. Отдельные европейцы начали сомневаться в существовании Бога лишь к концу XVIII века.

Что же в ту эпоху имели в виду люди, когда обвиняли друг друга в "безбожии"? Французский ученый Марен Мерсенн (1588-1648 гг.), член строгого ордена францисканцев, утверждал, что в его время в одном только Париже было около пятидесяти тысяч безбожников, – но из перечисленных им "атеистов" большая часть в Бога все же верила. Так, Пьер Каррен, друг Мишеля Монтеня, в трактате "О трех истинах" (1589 г.) защищал католицизм, однако в главной своей работе "О мудрости" отмечал недостатки рассудка и объявлял, что к Богу приближает только вера. Мерсенн с этим не соглашался и приравнивал такое мнение к "безбожию". Другим "неверующим", которого он осуждал, был итальянский рационалист Джордано Бруно (1548-1600 гг.), хотя Бруно верил в Бога, похожего на бога стоиков, – душу, начало и конец вселенной. Мерсенн окрестил обоих "безбожниками" лишь по той причине, что их представления о Боге не совпадали с его собственными; на самом же деле ни Каррен, ни Бруно не отрицали Высшего Существа. В свое время язычники Римской империи считали "безбожниками" иудеев и христиан, хотя причина была все та же: разница во мнениях о Божестве. В XVI-XVII вв. слово "атеист" приберегали исключительно для полемики. "Безбожниками" называли оппонентов – примерно так же как в XIX столетии и начале XX века любого врага сразу причисляли к "анархистам" или "коммунистам".

После Реформации христианство начало вызывать у людей иные страхи. Как и слово "ведьма" (а позднее "анархист" или "коммунист"), понятие "атеист" отражало подспудное беспокойство, скрытую тревогу. Слово "безбожник" использовалось как прозвище в тактике внезапных действий, направленных на то, чтобы устрашить набожных и поощрить их благочестие. Англиканский богослов Ричард Хукер (1554-1600 гг.) заявлял в своем сочинении "Законы церковного устройства", что безбожники делятся на две категории: крошечная доля тех, кто вообще не верует в Бога, и огромное число иных, которые живут так, как будто Бога нет. Но обычно про эту разницу забывали и сосредоточивались исключительно на втором, практическом безбожии. Так, в сочинении Томаса Бёрда "Лицезрение Божьего Суда" (1597 г.) воображаемый "атеист" отвергает провидение Господне, бессмертие души и загробную жизнь, хотя, очевидно, вовсе не сомневается в существовании Бога. В трактате "Атеизм скрытый и атеизм развенчанный" (1634 г.) Джон Уинфилд утверждал: "Лицемер – безбожник; откровенно дурной человек – открытый безбожник. Наглый, дерзкий и горделивый грешник – безбожник; и тот, кого нельзя переучить или перевоспитать, – безбожник"46. Для валлийского поэта Уильяма Вогана (1577-1641 гг.), участвовавшего в колонизации Ньюфаундленда, явными безбожниками были те, кто завышал арендную плату или присваивал общинные земли, а вот английский драматург Томас Нэш (1567-1601 гг.) объявлял атеистами людей честолюбивых, алчных, прожорливых и самовлюбленных, а заодно и проституток.

Слово "безбожник" было оскорблением. Самого себя назвать атеистом никому и в голову бы не пришло. Это понятие еще не стало эмблемой, которую позже носили с гордостью. Тем не менее в XVII-XVIII вв. жители Запада постепенно переходили к умонастроению, делавшему отрицание Бога не только возможным, но и желательным. Опорой атеистических взглядов могла стать наука, хотя Бог реформаторов, казалось, даже питал к новой науке определенную симпатию. Лютер и Кальвин верили в абсолютную власть Господа и потому отвергали аристотелевское мнение о природе как некой самостоятельной силе. Природа была для реформаторов такой же пассивной, как и христианин, который мог лишь принять от Бога дар спасения, но не способен был его добиться. Кальвин открыто одобрял научное исследование мира природы, посредством которого незримый Бог позволяет Себя постигать. Конфликтов между наукой и Писанием быть не могло: библейский Бог уже приспособился к нашей, чисто человеческой ограниченности, как опытный оратор меняет тон и стиль речи в зависимости от аудитории. По убеждению Кальвина, библейский рассказ о сотворении мира – нечто вроде "сюсюканья" в общении с детьми: таким путем сложные и таинственные процессы упрощаются до уровня понимания простого люда, чтобы каждый имел возможность уверовать в Бога47. Не следует воспринимать такие повествования буквально.

Католическая церковь, однако, не всегда была столь непредубежденной. В 1530 году польский астроном Николай Коперник завершил свой трактат "Об обращении небесных сфер", где утверждал, что в центре вселенной находится Солнце. Работа была издана вскоре после его смерти, в 1543 году, и Церковь незамедлительно внесла ее в список запрещенных книг. В 1613 году пизанский математик Галилео Галилей заявил, что изобретенный им телескоп подтверждает правоту Коперника. Этот случай стал cause celebre48: суд инквизиции велел Галилею отречься от своих научных воззрений и приговорил к пожизненному тюремному заключению. Далеко не все католики были согласны с таким решением, но Церковь инстинктивно противилась любым переменам – как, впрочем, и все прочие учреждения, поскольку в ту эпоху всюду царил дух консерватизма. Церковь отличалась от остальных институтов лишь тем, что обладала достаточной властью, чтобы бороться с оппозицией, и представляла собой налаженную машину, достигшую невероятной эффективности в навязывании интеллектуального конформизма. Осуждение Галилея немедленно повлекло за собой запрет на научные изыскания в католических странах – при всем том, что многие современные ученые (в частности, Марен Мерсенн, Рене Декарт и Блез Паскаль) хранили верность католическим идеалам. Случай с Галилеем довольно сложен, и я не берусь обсуждать все его политические последствия. Важным для нашей темы остается, однако, один факт: католическая церковь осудила гелиоцентрическую систему не потому, что та угрожала вере в Бога-Творца, но лишь по той причине, что теория эта противоречила слову Божьему, запечатленному в Писании.

Астрономические открытия возмутили и многих протестантов. Ни Лютер, ни Кальвин не осуждали Коперника, но Филипп Меланхтон (1497-1560 гг.), сподвижник Лютера, отверг идею о том, что Земля вращается вокруг Солнца, как противоречащую отдельным фрагментам Библии. Это несоответствие раздражало не только протестантов. После Тридентского собора католики тоже начали с обновленным пылом отстаивать свое Священное Писание – "Вульгату", перевод Библии на латынь, сделанный еще блаженным Иеронимом. В 1576 году Великий Инквизитор Испании Леон де Кастро объявил: "Нельзя мириться ни с чем, что расходится с латинской "Вульгатой", будь то единственное предложение, второстепенный вывод, отрывок, отдельное слово, слог или даже буква"49. Как мы уже знаем, в прошлом некоторые рационалисты и мистики изо всех сил пытались отойти от буквального прочтения Библии или Корана и сознательно прибегали к символическому толкованию. Теперь же и протестанты, и католики вновь начали доверять сугубо буквальному пониманию Св. Писания. Научные открытия Коперника и Галилея едва ли смутили бы исмаилитов, суфиев, каббалистов и исихастов, но стали серьезной проблемой для тех католиков и протестантов, которые вернулись к обновленному буквализму. Действительно, как можно было примирить вращение Земли вокруг Солнца с такими, например, библейскими стихами: "Потому тверда вселенная, не поколеблется", "Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит", "Он сотворил луну для указания времен; солнце знает свой запад"50? Естественно, духовенство было крайне обеспокоено и некоторыми другими заявлениями Галилея. Если, по его утверждению, жизнь может существовать и на Луне, то как те люди произошли от Адама и как перебрались на Луну из Ноева Ковчега? И как совместить вращение Земли с вознесением Христа на Небеса? В Писании сказано, что небо и земля созданы во благо человеку, но Галилей заявляет, будто Земля – лишь одна из планет, вращающихся вокруг Солнца. Рай и ад считались в ту пору местами совершенно реальными, но в систему Коперника никак не вписывались. Тогда еще принято было верить, что преисподняя находится в центре Земли – куда и поместил ее Данте. Кардинал Роберто Беллармино – ученый-иезуит, который консультировал по делу Галилея учрежденную незадолго до того "Конгрегацию распространения веры", – занял традиционную позицию: "Ад – место подземное, отличное от могил". Ссылаясь на "здравый смысл", он пришел к окончательному выводу, что преисподняя пребывает в центре Земли:

Прибегнем, наконец, и просто к здравому смыслу. Нет сомнений, что логово демонов и проклятых грешников разумно разместить как можно далее от обители, где вечно пребывают ангелы и праведники. Обитель блаженных – Небеса (с этим согласны даже наши противники), но нет места, более далекого от Небес, чем сердцевина Земли51.

Сегодня "рассуждения" Беллармино выглядят смехотворными. Даже христиане-буквалисты уже не воображают, будто ад действительно находится в центре Земли. Тем большее потрясение вызывают у них другие научные теории, не оставившие никакого "места для Бога" в грандиозной новой космологии.

В те времена, когда Мулла Садра внушал мусульманам, что рай и ад – воображаемые миры в душе каждого человека, вполне образованные священнослужители вроде Беллармино энергично доказывали, что это обычные "географические" категории. Пока каббалисты прибегали к нарочито символическому толкованию библейской истории сотворения мира и предупреждали учеников об опасности буквального понимания мифов, католики и протестанты упорно отстаивали фактическую правдивость каждого слова Св. Писания. В результате традиционная религиозная мифология стала крайне уязвимой, а развитие новой науки со временем привело к тому, что многие люди вообще перестали верить в Бога. Богословы не подготовили паству к надвигающимся переменам. После Реформации, когда возродился интерес к аристотелизму, и протестанты, и католики принялись рассуждать о Боге так, словно Он – обычный объективный факт. Позже, в конце XVIII и начале XIX века, это позволило новым "атеистам" окончательно отказаться от идеи Бога.

Судя по трактату "О Божественном провидении", его автор Леонард Лессиус (1554-1623 гг.), чрезвычайно влиятельный богослов-иезуит из Лувена, отдавал предпочтение Богу философов. Существование этого Бога можно, как и любой другой житейский факт, засвидетельствовать научно. Устройство вселенной – которая не могла возникнуть случайно – указывает на существование Перводвигателя и Самодержца. В Боге Лессиуса не было, впрочем, ничего специфически христианского: Он являл собой научный факт, очевидный для всякого мыслящего человека. Об Иисусе Лессиус упоминал лишь изредка. По его мнению, существование Бога можно вывести из повседневных наблюдений, философских раздумий, сравнительного религиоведения и просто здравого смысла. Бог превратился у него в обыкновенную сущность, подобную множеству других объектов, изучавшихся в ту пору учеными и философами. Файласуфы не сомневались в правильности своих доказательств существования Бога, однако их единоверцы решили в конце концов, что Бог философов не имеет почти никакого религиозного значения. Могло сложиться впечатление, что у Фомы Аквинского Бог тоже представлял собой лишь звено, пусть и самое возвышенное, в единой цепи бытия; но сам Аквинат был уверен, что все эти философские рассуждения не имеют ничего общего с Богом мистическим, которого он ощущал во время молитвы. Тем не менее, в начале XVII века видные богословы и деятели Церкви все еще доказывали существование Бога, опираясь исключительно на рациональные доводы. Многие идут этим путем и в наши дни. Когда новая наука опровергает подобные аргументы, существование Бога оказывается под большим сомнением. Вместо того, что видеть в идее Бога символ Реальности, чье бытие не соответствует привычному пониманию этого слова и открывается только творческому воображению в молитве и созерцании, люди все чаще допускали, что Он существует точно так же, как и все прочее. Деятельность таких богословов, как Лессиус, убедительно показывает, что Европа стремительно шла к новейшей эпохе, а теологи сами ковали оружие для грядущих атеистов, которые отвергнут бесполезного в религиозном смысле Бога, внушающего большинству людей не надежду и веру, но только страх. После Реформации христиане – вместе с философами и учеными – решительно отказались от Бога мистиков, пребывающего в воображении, и искали просвещения в Боге "от разума".

 




Библиотека Гумер

Добавить комментарий