Культурологическое измерение протестантизма




В.Д. Жукоцкий

 

 

В смене религиозных форм неизменно присутствует определенная логика культурной эволюции. Ее смысл — в поддержании религиозного энтузиазма на возможно высоком уровне в условиях, когда социально-культурная динамика минимизирует этот энтузиазм. Всякое позитивное вероучение проходит несколько стадий.

 

Ранняя стадия характеризует энтузиазм формирования религиозной идеи и первичной религиозной общности (общины); этот энтузиазм отливается и гаснет (консервируется) в канонических текстах. Вторая зрелая стадия характеризует новый всплеск энтузиазма, связанный с процессами огосударствления данного вероучения, придания ему статуса всеобщности. И здесь следует обратить внимание на различие в этом решающем культурологическом пункте между православием и католицизмом. В первом случае — в православии — происходит почти тотальное слияние между данным государством и его христианской церковью, что получает отражение в известной концепции симфонии двух властей. Во втором случае — в католицизме — церковь сама поднимает свой статус до государственного уровня, который на деле возвышает ее над всеми прочими христианскими государствами в качестве "духовной римской империи".
   

Вот почему третья, поздняя стадия, особенно характерная для католицизма, связана, прежде всего, с национализацией христианских церквей, что и составило первичный политический импульс Реформации, отразивший настоятельную потребность раннебуржуазного развития в национальном обособлении и консолидации наций на экономической основе. Поскольку этот процесс наложился на общий кризис католицизма и его догматики, а также радикальный вызов светской культуры эпохи Возрождения, то европейская Реформация наполнилась множеством содержаний и культурно-исторических функций, выводящих ее в разряд действительной универсалии. Реформация в Европе 16 века — это неистовый всплеск религиозного энтузиазма, в равной мере враждебного как к старой католической церкви, так и к новой утонченной гуманистической культуре Возрождения. Реформация в общем виде – это, прежде всего, реакция на кризис традиционной церкви, ее тотальную беспомощность перед бурным всплеском светской гуманистической культуры с ее альтернативной духовностью личностного саморазвития.

Реформация возникает в тот решающий момент культурной истории, когда традиционная церковная культура утрачивает историческую инициативу, все более отдавая первенство светской культуре, но общество еще не в состоянии принять этот утонченно-рафинированный вариант гуманистической культуры. Реформация — это перекресток дорог, когда старая духовная доминанта уже не тянет, а новая духовная доминанта еще не достаточно убедительна для простолюдина. В этой подвешенной ситуации надо что-то делать — быстро и решительно, тем более, если к этому подталкивает целый комплекс социально-политических и экономических интересов буржуазного развития, а главное, если к этому есть еще и значительный экономический потенциал. В случае с Германией начала 16 века, это, как мы говорили, бурный всплеск производства серебра и связанных с этим торговых путей. В случае с образованием англиканской церкви также действовал целый комплекс факторов, но первый вулканический выброс культурно-исторической мощи реформационного движения принадлежит Лютеру и лютеранству.
   

Решающий импульс церковной реформации имеет культурологическое измерение и прямо связан с особенностями религии как особого вида духовной культуры, построенного на догматическом мировосприятии. Что бы ни происходило вокруг религии в смысле развития философии, искусства, науки и т.д., оно (это развитие) не способно сдвинуть ее с мертвой точки, если только к этому не появляется внутреннего побуждения. Известный историк философии Куно Фишер справедливо заметил: "Чтобы сдвинуть с места мир, нужно искать точку опоры вне его. По отношению к церкви дело обстоит иначе. Нужно пребывать в ней и притом в самой глубокой вере, чтобы подорвать господство церкви и изменить основы веры. Это преобразование и обновление религиозного сознания есть реформация в церковном смысле".
   

У молодого Маркса были все основания сказать о Лютере: "революция началась в мозгу монаха", точно также как "теперь она начнется в мозгу философа". Это невольное сравнение себя-философа с Лютером-монахом, покончившим с монашеством, совершавшим величайшую из духовных и политических революций в Европе, выдает действительные планы и размах марксовского проекта переустройства мира как завершения того дела, которое начал Лютер, дела освобождения человека от оков. Отсюда и вывод: "если протестантизм не дал правильного решения задачи, то все же он правильно поставил ее". Задача борьбы мирянина с "попом вне мирянина" перешла теперь во внутренний план "борьбы со своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой". И все потому, что Лютер "освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека".
   

В наше время некоторая тяга к внешней позитивной религиозности выступает способом освобождения себя от личностной ответственности за решение насущных мировоззренческих задач, от внутреннего религиозного мира, вдруг поставившего перед нами такие вопросы, на которые мы и наша социальная действительность еще не смогли дать достойный ответ. Глубина религиозного мира заменяется поверхностью; оказалось, что с внешним попом иному человеку легче совладать, чем "со своим собственным внутренним попом". Это в наше время священник приобрел ореол святости и даже мученичества на фоне жертв гражданской войны, тех, кто всерьез поддержал белое движение и первый порыв контрреформации в России. Но "в 15 столетии растление нравов как белого так и черного духовенства дошло до отчаянных пределов. <…> И кухарка священника, которой для того чтобы стать его супругой, часто недоставало лишь церковного благословения, была еще довольно невинным явлением в сравнении с теми нравами, которые делали из монастыря настоящую высшую школу самой ужасной безнравственности. <…> Это означало, что самая сердцевина церковной жизни подвергалась безудержному разложению".
   

Вот откуда берет начало радикальная критика внешней церковности, которая, как известно, к началу 20 века в России достигла своего апогея. Ее носителем стал целый духовный орден русской интеллигенции, а затем и массовое народное движение реформационного типа, вошедшее в историю под кодовым названием "советизм" или "большевизм". Но тогда в далеком 16 веке в Европе первоочередными носителями критики внешней морально разлагающейся церковности были гуманисты. Эразм нещадно бранил монахов, называл их мотами, тиранами, сравнивал с наростами и чирями, неподражаемо изобличал их гнусность и коварство. И все же он делал это на уровне "литературной критики". Лютер очень скоро от слов перешел к делу, от оружия критики он перешел к критике оружием. Порок, по Лютеру, был заключен в самом принципе внешнего церковного благочестия, которое освобождало христианскую душу от обязанности трудиться, "и день и ночь, и день и ночь". Нравственное разложение церкви и церковной жизни означало не превратное существование принципа, а порочность самого принципа превратного существования.

 

По Лютеру, церковная иерархия, приковавшая Христа к церковному иконостасу, распинает Его дважды, на этот раз духовно. Этот образ, как известно, был вдохновляющим началом для юного Маркса времен гимназических сочинений: атеистическое мышление здесь не убивает бога, оно освобождает его от оков церковной зависимости и отпускает на свободу деятельно нравственного и социально-культурного служения и самосовершенствования человека. Предметная идолопоклонническая сущность божества переходит в протестантизме в дух, витающий в двух вполне реальных жизненных пространствах — социально-культурном и личностном. Именно пересечение этих пространств дает искомый образ Совершеннейшего, образ Христа, или, говоря иначе, образ высшего нравственного служения человеку и человечеству.

Именно к этому образу, как высшему судье, обращено и современное религиозное сознание. Кто-то нуждается в том, чтобы для убедительности обустроить этот образ церковной атрибутикой, с риском, что золоченый фетиш примет на себя всю ответственность за прошлые и будущие деяния, и освободит то, что не имеет права быть освобожденным, — совесть. Кто-то, напротив, не нуждается в этой внешней атрибутике своего нравственного служения и впитывает всю глубину духовности из великих произведений светской культуры — искусства, науки, философии. Правда, для этого и сам социальный мир должен быть достаточно обустроен: в политическом, правовом, экономическом и культурном отношении. А обустройство это требует толчка и начала, которые приходят в виде революции и реформации. Христос, как известно, совершил величайшую революцию и реформацию в иудаизме. Павел — в раннем христианстве, а это значит, что универсалия Реформации имеет общекультурологический статус.

Как видно, проблематика духовной Реформации пронизывает собой череду эпох и столетий. Она может менять формы и даже идеологические конструкции, но она, как истинная универсалия культуры, присутствует во все времена. Можно даже говорить о Реформации до Реформации, до того, как Лютер своей исторической миссией ввел этот термин в культурно-исторический оборот. Реформация как культурологическая категория отличается от своего конкретно-исторического аналога тем, что существует всегда в своей онтологической предзаданности. (Это подобно предвечной сущности Христа, данной еще до Рождества Христова).

Культурологический статус Реформации выражает фундаментальную идею эволюции культурных форм от жестко догматических, представленных в ореоле святости и коллективного обрядового действия, ко все более свободным, критическим и самопорождающим, открывающим святость в акте индивидуального творческого деяния, имеющего конкретного или абстрактного адресата в пространстве духовной и социальной культуры. В этом смысле само слово протестантизм (и протестант) обретает уже не узко религиозное и конкретно-историческое звучание, а статус культурологической категории, выражающей генетически заданное право человека на протест, на решительное обновление данных ему от рождения культурных форм.

Георг Зиммель видел в этом фундаментальный закон культуры, живую диалектику (единство и борьбу) старых культурных форм и нового культурного содержания. Он выводил эту диалектику из "гениальной идеи" Маркса о революционном характере производительных сил общества, которые, по мере своего развития, вынуждены взрывать сковывающие их производственные отношения, подобно тому, как новое культурное содержание с необходимостью взрывает старые культурные формы, создавая новую, реформационно обустроенную, ауру своего бытия.

 

 

http://www.intramail.ru/~zhukotskiy/reformation1.htm

Добавить комментарий