Поздний католицизм и языческое почитание христианского Бога.




Соловьев Э.Ю.

Глава из учебного курса «Реформация и становление новоевропейской цивилизации».

 

          Влияние церкви в средневековой Западной Европе очень велико, и все-таки мы бы ошиблись, если стали бы утверждать, что сознание рядового члена средневекового общества стало в результате этого христианским. Французские историки-медиевисты 60-х — 70-х годов (у нас это направление представлено работами Арона Яковлевича Гуревича) предъявили огромный материал, который свидетельствует о том, что массовая культура общества, находившегося под опекой и контролем Христовой церкви, в сущности оставалась языческой. И суть дела не в том, что в Европе вплоть до XVI века сохранялись анклавы почитания языческих богов. Нет, церковь провела огромную работу, чтобы уничтожить дохристианские культуры, добиваясь этого терпеливым миссионерским просвещением, а там, где оно не удавалось — «огнем и мечом». Суть дела в том, что сам способ почитания христианского Бога , который практиковала основная масса мирян, был по типу своему совершенно языческим. Более того, подавляющее большинство церковнослужителей (не те, кто учился на богословских факультетах Парижского, Эрфуртского или Пражского университетов, а те, кто формировался в необъятной средневековой провинции и посвящал себя каждодневной практике душевного спасения прихожан) принимали и даже концептуально оформляли этот языческий способ богопочитания. Есть все основания утверждать, что наряду с высоким богословием Фомы Аквинского и Бонавентуры, Скотта, Оккама и Жерсона, существовал еще мощный массив вульгарной теологии.(Я употребляю это выражение в том смысле, в каком Маркс в третьем томе «Капитала» употреблял понятие «вульгарной науки», «вульгарной политэкономии», т.е. имею в виду теоретические — для условий средневековья — схоластико-теоретические — построения, которые с достаточной степенью убедительности прорабатывают расхожие обыденно-фетишистские представления).

            В XIV-XV вв. вульгарная теология стала базисом основных практических руководств папской церкви, а именно исповедальных книг и пенитенциариев (справочников по технике отпущения и искупления грехов). Тексты этих руководств позволяют составить достаточно ясное представление о канонизированном языческом почитании Христа.

            Христианская церковь в Западной Европе застала два типа языческого богослужения: римский и древнегерманский.

            Как показал в своем фундаментальном исследовании немецкий историк Моммзен, способ богопочитания, развившийся в римском политеизме, может быть подведен под понятие пруденциального отношения к божеству. «Пруденция» в переводе с латинского означает «благоразумие», или «здравый расчет». Отношение римлян к их множественным богам определялось единым формальным правилом «do, ut des» (даю, чтобы ты дал), или: «услуга за услугу». Вся практика римского богопочитания — это меновое жертвоприношение. Это, говоря современным языком, бартер между богами и людьми. Верующий приносит на алтарь быка, божество оплачивает его сакральный товар хорошим урожаем, прибавлением потомства или содействием на ратном поле. То, что в римском язычестве отсутствовало представление о загробном существовании души, а значит, по строгому счету и о потустороннем мире, придавало этому натуральному обмену особую наглядность и убедительность. И человек, и боги оставались в пространстве земных сокровищ, благ и услуг, и отношение между ними в принципе ничем не отличалось от отношения простых товаровладельцев на рынке. Это давало возможность для широкого проникновения в практику богопочитания представлений о взаимовыгодности, сделке, договоре и дистрибутивной справедливости (эквивалентности). Богопочитание предполагало свободу воли как на стороне божества, так и на стороне поклоняющегося ему человека. Свобода эта в свою очередь может определяться как пруденциальная свобода, т.е. способность различать приятное и неприятное, выгодное и невыгодное, более и менее ценное, и предпочитать первое второму. О нравственном выборе между добром и злом, строго говоря, не было и речи: боги и люди общались друг с другом как существа имморальные. Не было в этом общении и ничего похожего на предопределенность: предопределение мыслилось как космическая сила (мойра или фортуна), возвышающаяся не только над людьми, но и над богами.

            Пруденциальное богопочитание было характерно не только для римского, но и для древнегерманского язычества. Однако специфической приметой последнего надо считать магическую или натурально-мистическую практику. Боги принуждались к полезному для людей содействию либо посредством заклинаний, таинственных манипуляций над веществами и предметами, либо посредством того, что жрец с помощью особой психотехники добивался субстанциального отождествления с божеством и благодаря этому постигал или направлял его волю. Божество в древнегерманском язычестве уже мыслится как запредельное, потустороннее (есть здесь и загробное царство Валгалы), однако потусторонность эта зыбкая, условная: человек достаточно легко переступает черту божественного инобытия, а побывав в нем, возвращается обратно без каких-либо существенных душевных изменений, как из обморока.

            Где-то в VII-VIII вв. христианская церковь в Западной Европе достигает решающей победы над языческим многобожием. Это века, начиная с которых подавляющее большинство европейцев на вопрос «кто твой Бог», не колеблясь, с полной убежденностью и искренностью могло ответить : «Господь мой Иисус Христос; все другие боги суть презренные кумиры». Но вот беда, именно с этого же времени наблюдается повсеместное проникновение способа (или, как я выразился выше, формализма) языческого богопочитания в структуру самого христианского монотеизма.

            Прежде всего бросается в глаза, что расхожая христианская проповедь и нравственное поучение в целях популярности сколь возможно форсируют тему сопоставления небесных сокровищ и земных благ. От мирянина требуют прежде всего сотериологической пруденции, трезвого благоразумия в горизонте спасения. «Пойми, — внушают ему, — блага небесные в сравнении с благами земными — это как жемчужина по сравнению с мелкой монетой. Не будь нерасчетлив, поскорей обменивай второе на первое. Твои пожертвования, аскетические усилия, усердие в исполнении заповедей, добрые дела, совершенные в отношении ближних, — все это будет оплачено сторицею». «Взалкайте благ небесных, как алчете благ земных, и еще паче, чем алчете благ земных», — такова, по свидетельству Генриха Эйкена, стандартная гедонистически-утилитарная мудрость, которая в пору высокого средневековья звучит каждодневно и во всех приходах. Не нужно пространных объяснений, чтобы увидеть, что это римско-языческое пруденциальное богопочитание, но только до предела разогретое, до предела взвинченное энергией сотериологических страстей и надежд. Вчерашнему язычнику предлагается привычная для него позиция расчета, хотя никакой холодной, трезвой калькуляции здесь нет. Сопоставляемые блага (земные и небесные) рисуются предельно гедонистически, предельно чувственно. Благочестивая литература высокого средневековья изнуряет себя, соревнуясь в живописании привлекательности рая. Картины небесных блаженств напоминают нынешнюю телевизионную рекламу кондитерских изделий фирмы «Рафаэлло».

            Но еще большей выразительности достигают живописные и литературные изображения адских ужасов и мучений. В XVI в. наблюдается следующий любопытный эффект, зафиксированный И.Хейзингой. «Когда дело доходит до выражения небесных радостей… мыслям приходится буквально надрываться от напряжения… Нагромождение бесчисленных «пре» (преблагой, пресветлый, пресладкий) вызывает эффект комплиментарной скуки». Что же касается живописаний ада, то здесь садистская изобретательность воображения не знает предела: ужас преисподней от десятилетия к десятилетию становится все более впечатляющим. Что может сравниться, например, со следующим мерзостным видением известного визионера и мистика XIVв. Алана де ла Роша: «адская геенна, исполинская женская гениталия, откуда извергаются потоки огня и серы… Блудница вероотступничества (meretiix apostasic) пожирает еретиков, выбрасывает их из чресел и снова пожирает».

            В гедонистической картине потустороннего мира, которая рисовалась позднему средневековью, безусловно доминируют образы негативного гедонизма (т.е. не удовольствия и наслаждения, а несчастья, страдания и боли). Именно они оказывают решающее побудительное воздействие на сотереологическую рассудительность мирянина, ежечасно напоминая ему: не просчитайся, не продешеви, как можно скорее откупись от греха и причитающегося за него мучительного наказания[1].

            Главным мотивом к тому, чтобы представить потустороннее царство «весомо, грубо, зримо», была идея соизмерения, сопоставления небесных и земных благ, без которой их натуральный, бартерный обмен был бы не мыслим. Их нельзя было бы положить на одни весы и сравнить подобно грузам.

            Но «весомое, грубое, зримое» изображение потустороннего мира неизбежно уничтожало саму его потусторонность, — его таинственность, сверхнаглядность, или, если говорить философским языком, — трансцендентность. И награды, и кары небесные профанировались, а вместе с ними подвергался профанации и сам их распорядитель — судящий, карающий и милующий Бог. В литературе XV в. гуляют скандально сниженные, прямо-таки панибратские толкования Иисуса Христа. Историк В.В.Лазарев в работе «Происхождение итальянского Возрождения» приводит текст притчи, в которой Иисус обращается к благочестивой монахине со следующими словами: «Присаживайся, моя любимая, я не прочь с тобой понежиться… Твой рот благоухает как роза, а тело — как фиалка… Если бы моя смерть и мои страдания искупили лишь твои грехи, я не сожалел бы о мучениях, которые довелось мне испытать» (Т.1, Л.М.1956,с.90).

            Но господствующей формой снижения образа небесного властителя были социальные и хозяйственные метафоры. В XV в. многие представители высокого университетского богословия с горечью и болью говорят о том, что в расхожей церковной проповеди возобладали два сомнительных иносказания. Первое — это бог как сказочно богатый и тиранически самовластный сеньор. Второе — бог как рыночный зазывала, который вербует не то работников в поле, не то прислугу, не то ландскнехтов. Если соединить обе эти метафоры, мы получим образ феодального хозяина, не связанного никаким законом, но по отеческой милости своей нанимающего работника за щедрую, справедливо распределяемую оплату. Все душеспасительные усилия христианина приобретают при этом значение труда по найму, — действия на условии наград и наказаний.

            В дискурсе мифологии Бог поздне-средневекового вульгарного богословия может быть представлен так. Это Юпитер-миродержец, наделенный именем Иисуса Христа, на языческий алтарь которого приносятся специфически христианские жертвы (например, обуздание и умерщвление плоти, помощь бедным, содействие страждущим). Отличие этого Юпитера от Юпитера, которому поклонялись римляне, состоит лишь в следующем:

a)    это не первый среди многих богов и богинь, а один-единственный бог;

b)   над ним нет предопределения, он сам источник предопределения и благодати;

c)    жертвы, возлагаемые на его алтаре, являются не столько превентивными, сколько искупительными;

d)   за жертвы людские миродержец расплачивается не столько мирскими благами (плодородия, здоровья, долголетия), сколько благами спасения;

e)    жертвы людские обладают полной покупательной способностью только в том случае, если они приносятся Богу через церковь, в строгом соответствии с ее предписаниями и правилами.

            Но эти отличия не отменяют главного: отношение к Богу-миродержцу в христианской церкви, как и в храмах древнего Рима, оказывалось жертвенно-меновым. Если кого-то из мирян это смущало, вульгарное богословие предлагало ему облегченный вариант пруденциального богопочитания. — Коль скоро царь небесный кажется слишком возвышенным и величественным, чтобы общаться с ним по правилу «услуга за услугу», надо прибегнуть к посредническому содействию двора Христова, т.е. царицы Марии, архангелов, ангелов и святых. Они ведают Бога в его таинственном величии и найдут способ воздействия на его волю. Надо только не пожалеть сил и средств на оплату столь высокой протекции.

            И в XIV, и в XV веке высокое богословие часто жалуется на то, что во многих районах католического мира Христос просто исчезает из поля зрения страждущих мирян. Их молитвы и жертвенные усилия адресуются исключительно Богородице и святым. Почитание последних приобретает при этом откровенно языческий характер. Святых, как когда-то римских богов, распределяют по отраслям и ведомствам небесного попечения: св. Анна делается главной заступницей горняков; св. Иосиф — ремесленников; св. Рурх — спасает от чумы; св. Себастьяну молятся при водянке, поскольку его пытали водой; св. Апполонию вспоминают при зубной боли, так как известно, что в мученичестве ей выдрали зубы. Обихаживание святых сплошь и рядом принимает наивно-варварские формы. Перед их деревянными скульптурами в часовнях ставят посуду с едой и обувь, поскольку святые босы. Духовный и нравственный облик святых как образцов для подражания совершенно выпадает из сознания простолюдина. Когда на приход распространяется эпидемия чумы, говорят, что это следствие обиды и гнева св. Рурха, который давно не получал подношений: кроткий мученик прямо уподобляется примитивным и эгоистичным языческим духам. Со святыми торгуются, к ним обращают фамильярные, подчас чудовищные по смыслу молитвы, где требуют оплаченного содействия очевидно безнравственным и даже преступным предприятиям.

            Где-то до XIV в. подчинение церковного богослужения навыкам и формализмам римско-языческого пруденциального богопочитания имело характер вынужденного приспособленияцеленаправленной эксплуатации низовых представлений. Римско-языческий формализм богопочитания получает систематическую, схоластико-догматическую проработку, в осуществление которой включаются многие наиболее образованные, наиболее квалифицированные представители тогдашней теологии. В чем состояла эта систематическая проработка, я расскажу позже, а сейчас позволю себе коротко остановиться на второй вульгарной компоненте средневековой католической веры, — на воздействии древнегерманских суеверий. церкви к образу мысли ее неразвитых прихожан. Наиболее просвещенные и требовательные католические богословы порицали этот процесс, видя в нем непозволительное попустительство суеверию. Однако в предреформационную, позднесредневековую эпоху дело существенно меняется: церковь вступает на путь

            Как я уже отметил, отличительными формами древнегерманского язычества можно считать натуральную магию и натуральный мистицизм.

            Языческая натуральная магия, т.е. народная вера в чудодейственную силу фетишей, амулетов, воды, минералов, растений, сохраняется на протяжении всего средневековья. Церковь пресекает крайние выражения этой веры, но в общем относится к ней совершенно оппортунистически. Она дозволяет множество магических предметов на условии их предварительного освящения. В XIV-XV в. количество святых реликвий в храмах огромно. Особенно стремительно оно увеличивалось после крестовых походов. Священники везли в Европу целые горы камней, которые собраны с самой вершины Голгофы; стога сена из пещеры, где родился Иисус. Повсюду открываются святые источники; причем в местах, где издревле поклонялись племенным героям. Старая легенда переосмысляется и рассказывается с точки зрения библейской истории. И место поклонения языческим героям становится местом поклонения подвижнику, о котором говорит христианское предание.

            Не менее драматичным является отношение к такому важному приему древне-германской магической практики, как заклинания. Церковь ведет с ними долгую борьбу, но можно сказать, что ей удается одолеть языческие заклятья по содержанию равно в той степени, в какой она сама подпадает под воздействие их формы. Существуют обстоятельные историко-церковные исследования, показывающие, что средневековые христианские молитвы, ограждающие от нечести, семантически подобны языческому заклинанию: они сохраняют его ключевые императивные выражения (типа «чур меня», «изыди», «расточись»), они воспроизводят его интонационные акценты и игровую ритмику. Языковая техника, которую язычник использовал для принуждения своих богов к содействию или бездействию, локализуется вокруг сатанинских, бесовских сил и применяется исключительно для их пресечения.

            Но самое скандальное заключается в том, что техника заклятия проникает и в средневеково-католическое обращение с Богом. В XIII-XIV веках широкое распространение в молитвенной практике получает такое удивительное образование, как заклинающие молитвы, или бенедикции. Они начинаются с декларирования полного ничтожества человека перед Богом, со словесных тестов рабского смирения, а кончаются властным требованием об исполнении Христом его долга содействия и любви. Бенедикция включает в себя смысловую структуру обмена обязанностями: обязанности кнехта на обязанность самого Господина. Бог принуждается к благодеянию с той же заклинательной мощью и категоричностью, с какой бес принуждался к расточению (замечу, что магия в широком смысле слова есть вообще искусство принуждения божества или техника манипулирования божеством).

            Бенедикции рождались по инициативе снизу, как народное молитвенное изобретение. Однако священники охотно подключались к их составлению и боролись за их «правильность» (лимитирующий мотив состоял при этом, пожалуй, лишь в отстаивании того, что бенедикция должна адресоваться не самому Богу, а скорее кому-либо из святых заступников).

            После Реформации бенедикции были устранены, однако отголоски, реликты этой формы словесного принуждения небес встречаются вплоть до XIX века. Одним из самых устойчивых последствий средневекового заклинательного моления является своего рода молитвенный догматизм: убеждение в том, что человеческая просьба к Богу действенна лишь в том случае (я цитирую Й. Хейзенгу), «когда нужные слова произносятся должным образом; если установленная форма хоть в чем-нибудь нарушается, молитва делается неслышимой или хуже того — превращается в невольную аппеляцию к дьяволу» (стр. 273).

            Кто определяет эту форму? — Церковь. Но не означает ли это, что она тем самым присваивает себе привилегию на истинное эффективное заклинание?

            Подведем итог всему сказанному.

            Язычество знало два основных способа общения человека с божеством: жертвенно-меновой (древнеримский) и магический (древнегерманский). Западная христианская церковь сперва сопротивляется этим способам, затем мирится с ними, и, наконец, монополизирует их, эксплуатируя народные суеверия (по крайней мере с формальной их стороны). Церковь превращается в гигантское предприятие по совершению жертвоприношений и магических практик, на воротах которого могло бы быть написано: «Все обмены с Богом только через церковь», и «Все заклинания Бога только по предписанию и рецептам церкви». В обществе, где материально-производственное разделение труда еще крайне неразвито, возникает жесткое разделение между духовным трудом священников и профанической деятельностью мирян. Мирянин должен предоставить клирикам всю работу спасения, а свое благочестие выразить через покорную, а еще лучше — щедрую оплату их забот. Позднесредневековая теология не только теоретически оформляет эту совершенно неевангельскую концепцию богопочитания, но и добавляет к ней все новые сотериологические пристройки.

Таково, например, учение о «церковной сокровищнице заслуг», появившееся в XIII веке. Речь шла о том, что святые люди (прежде всего монахи) совершали и совершают столько добрых дел (постов, поломничеств, молитвенных бдений), что не только искупили свои собственные прегрешения, но и образовали обильный запас благодеяний, своего рода искупительный капитал, находящийся в церковном распоряжении. Церковь покрывает грехи мирян из этого запаса, если миряне достаточно щедры в своих пожертвованиях, — в частности и особенно в денежных. Но это ведет к совершенно чудовищной картине спасения, несообразность которой была видна даже самому неразвитому уму. Получается, что искуплен и спасен тот, кто богат, а кто беден — отрезан от царства небесного. Меркантильный и подкупный Бог увенчивает земной порядок Маммоны, от которого верующий именно у Бога искал защиты.

            Это приводило в отчаяние, и его невозможно было умерить или одолеть богословски, покуда Бог уподоблялся человеку или мыслящей вещи, на которую люди оказывают воздействие с помощью литургий, заклинаний, оккультных манипуляций.

            Замысел облагораживающей реформы церкви (оздоровления ее институтов и ее служителей) наталкивался на основной философский вопрос всякого богословия, — на вопрос о понимании самого бытия Бога.

Многие средневековые теологи мучались над этим вопросом, решения отыскивались самые разные.

            Гуманисты Возрождения предлагали следующее толкование проблемы. Бог в своем истинном бытии — это Человек с большой буквы. Решение очень прельстительное; если смотреть на вещи с этой позиции, то все, вроде бы, улаживается. Но вот беда — Человека с большой буквы всякий понимает по-своему. Люди разных сословий, разных эпох, разных обстоятельств по-разному видят идеал человека. Гуманисты считали, что Человек с большой буквы — это просто достойный сеньор, властный, но в тоже время милостивый господин, говоря по-русски, добрый барин. Но и доброго барина можно толковать по-разному. Один акцентирует его господскую строгость (любитель порядка), другой — судейскую справедливость, а третий — отеческую снисходительность. Формула Ренессанса открывала неограниченный простор для фантазий, для религиозного субъективизма и мечтательности. Вот почему в ответ на стремление познать Бога, как Человека с большой буквы, начинается активный протест против антропоморфизации Бога.

            Антропоморфизация — уподобление чего-либо человеку. Она может относиться к животным, вещам, техническим предметам. Забегая вперед, скажу, что тема антропоморфизации Бога становится сквозной в теологии Лютера. Лютер говорит так: «Подгонять Бога под чью-либо мерку, значит нарушить заповедь «не сотвори себе кумира»». Когда Бог подгоняется под представление человека о наилучшем человеке, эта заповедь нарушается в отношении самого Бога, так как кумира можно сотворить и из самого Христа.

            По мнению Лютера, главная беда антропоморфизма в том, что каждый представляет себе Бога по мерке своей испорченности. Каждый склонен творить Бога для своего утешения, снижать его требовательность, делать его снисходительным, примерять его к своей греховности. Некоторые рассуждения Лютера вплотную подводят к метафоре Маркса «опиум для народа». Только для Маркса вся религия — опиум, а для Лютера — ложная и утешающая. Тема избавления религии от антропоморфного творчества проходит через всю историю протестантской теологии, вплоть до нашего столетия. Она образует мощное основание протеста против разного рода псевдорелигий: против религии Наполеона во Франции, против поклонения трудящемуся народу, против разных культов личности и т.д. Протестантская церковь, исходя из тезиса «не сотвори себе кумира» находила в себе силу для отвержения разного рода идеологических образований. С марксистской точки зрения религия и идеология — одно и тоже: религия всегда идеология. А с протестантской — религия есть противовес идеологии, в том числе и церковно-религиозной.

            В XV- начале XVI века у наиболее образованных теологов появляется, на первый взгляд, странная мысль о том, что по-настоящему сохранить Бога можно лишь в том случае, если не позволять себе в отношении его никакой фамильярной близости, никакого панибратства, более того никакого магического или интимно-мистического единения. Дистанцирование от Бога — единственная гарантия истинной близости с ним. Наиболее решительно по этому пути пошла поздняя схоластика в лице Николая Кузанского, Виссариона Никейского, Уильяма Оккама. Эти люди совершили коренной переворот в богословии, решительно ополчившись против ренессансного представления о Боге как о Человеке с большой буквы. Суть их учения состояла в том, что Бог трансцендентен миру, т.е. пребывает вне его, за пределами всего того, что открывается нам во внешнем и внутреннем опыте.

            К Богу не может быть отнесено и ни одно из понятий, которые мы употребляем для определения предметов, данных в опыте. Оккам заявляет: «Опираясь на способность естественного разума , относительно Бога нельзя утверждать даже, что он существует».

            Представители поздней схоластики настаивали на том, что только признав трансцендентность Бога, можно защитить себя от соблазна языческого богопочитания, избавиться от мечты о мистическом слиянии с субстанцией божества. Только признав трансцендентность Бога, можно преодолеть языческий соблазн меновых жертв и магических манипуляций. Только при этом условии возможно внутренне и критически противостоять языческому самообману церкви.

            Но если Бог принципиально непознаваем и даже немыслим в формах нашего естественного разума, то как мы, люди, можем вообще находиться в контакте с ним? — Ответ поздней схоластики парадоксален и вместе с тем прост и убедителен. Бог непознаваем и тем не менее доступен пониманию; он настолько известен человеку, насколько сам пожелал ему открыться. Откровение Бога — это Слово, это Писание. Что же такое Бог, известный нам благодаря Писанию? — Это личность и ее явленная воля. Услышать Божью волю и подчиниться ей безоглядно, не спрашивая оснований, не торгуясь, не колдуя и не дожидаясь мистического слияния с субстанцией Божества, — вот все, что нам надо делать в перспективе спасения.

            У реформаторов было много предшественников, обличавших меркантильное разложение, обрядовое и нравственное падение папской церкви. Таковы Джон Уиклиф в Англии, Ян Гус в Богемии, Джероламо Савонарола в Северной Италии. И все-таки самым радикальным, самым основательным предварением Реформации, на мой взгляд, следует считать именно позднюю схоластику, т.е. новое философское богословие, обрисовавшее смысловую структуру внутреннего духовного переворота.

            Лютер просто повторяет Оккама, когда со свойственной ему народной прямотой заявляет: «Следует оставить Бога в природе и величие Его, потому что в этом виде нам нечего с ним делать … Но поскольку Он облечен в слово и явлен нам в слове, и сам обращается с ним, мы имеем с ним дело» («О рабстве воли», с. 397). Лютер просто форсирует Оккама, когда в полемике с Эразмом, восклицает: «Ты думаешь Бог похож на человека? Человек подобие Божье, а не Бог подобие человеческое!» И то же надо сказать и о Цвингли, и о Кальвине, который ставит последний акцент в неосхоластическом богословии своим знаменитым девизом: «Не Бог для человека, а человек для Бога».

            Да что Цвигли, что Кальвин?! — выдающийся протестантский теолог нашего столетия К.Барт также рассуждает вполне по Оккаму, когда в 1918 г. заявляет в своем «Толковании Послания к Римлянам»: « …нужно раз и навсегда понять, что Бог — не вещь среди вещей, а нечто «совсем иное», что между человеческим и божественным лежит непроходимая пропасть … «Господь сказал» — вот исходный пункт и главный аргумент истинной протестантской теологии … Христианское учение должно быть исключительно учением об Иисусе Христе как сказанном для нас живом Слове Бога». («От Лютера до Вайцзеккера», с.143).

            Но если все это так, то почему Оккам, Скотт или Кайетан, — это еще не реформаторы? Почему история грандиозного переворота в вере отсчитывается не от них?

            Да по той простой причине, что это всего лишь теологи и философы, всего лишь люди кабинетного рассуждения. Вдумываясь в углубляющийся кризис религиозного сознания, они проповедовали миру: «Если хочешь избежать сомнительного почитания Христа (языческого или иудейского), поверь, что Бог не вещь среди вещей, а личность, явленная нам через Писание». Но глубоко набожный мир мог сказать им: «А сами-то вы в это уверовали? А сами-то испытали достоверность спасения по такой вере?». И никто из них не решился бы утвердительно ответить на эти вопросы.

            Чтобы реформация началась, нужен был человек, который подтвердил бы (а еще точнее — заново открыл) истину поздней схоластики в персональном религиозном опыте, в своей сотериологической практике. Нужно было также, чтобы он был человеком святой жизни по канонам существующей церкви. Нужно было, наконец, чтобы человек этот не успокоился на обретенной им достоверности, но обратил ее против вопиющих несообразностей расхожего богопочитания и не отрекся от нее перед любыми угрозами и резонами.

            Такова была личностная задача, заданная конфликтами предреформационной эпохи — задача, к формулированию которой я двигался долгим путем, начав с состояния позднесредневекового общества, а затем перейдя к состоянию церкви и способу почитания Бога.

            Западной Европе начала XVI столетия крупно повезло. Личность, которая запрашивалась историей (запрашивалась через связь экономических отношений и церковных институтов, которую мы по сей день не вполне отчетливо понимаем, а в XVI веке решительно никто понимать не мог) — эта личность появилась на свет. Это был провинциальный августинский монах Мартин Лютер

http://www.lib.ua-ru.net/content/7209.html

Добавить комментарий