Главный урок Макиавелли современным политикам: вещи надо называть своими именами

макиав2Известный тезис Никколо Макиавелли о допустимости аморальных поступков государственным деятелем сам по себе может считаться этичным хотя бы потому, что не грешит лицемерием и ложью. Эта приемлемость аморализма в качестве органичного элемента политики, несомненно, означает, что политико-государственная деятельность не может сопрягаться с идеальными моральными устремлениями, рассматриваться в качестве магистрального пути их осуществления. Более того, она всегда должна оставаться под моральным подозрением и быть объектом этической критики, хотя бы для того, чтобы минимизировать свойственный ей аморализм.

Различными могут быть политико-государственные устройства, их элиты, лидеры; различия эти сами по себе могут быть значительными и в определенных аспектах очень важными, но, тем не менее, ни в одном, даже самом реально (или мыслимо) оптимальном варианте они не могут быть отождествлены с моральным добром, не могут считаться образцом по моральным критериям. Излишне говорить, что этот урок Макиавелли был плохо усвоен, чему доказательством является не только насыщенные моральной демагогией опыты политического тоталитаризма XX в., но и почти повсеместные стремления политиков рассуждать в терминах добра и зла, надежды на харизматических лидеров и т. п.

Признавая неизбежность нравственно недостойных средств в политике, Макиавелли ни в коем случае не призывает культивировать их. Он не только не настраивает государя на то, чтобы относиться к ним как к нормальной политической практике. Он предостерегает его от этого. Справедливо считая, что политическая неизбежность и оправданность аморальных действий не меняет их аморальной природы, он призывает к тому, чтобы сохранить контроль над ними. Это значит – сохранять задаваемую морально негативную диспозицию по отношению к ним, осознавая, что они суть моральное зло и, следовательно, их следует избегать. А если нельзя избежать, то минимизировать. Их следует сделать предметом рационального выбора и применять с умом, а это значит – применять только в необходимых минимальных размерах. «Таков порядок вещей, что никогда нельзя стараться избежать одного неудобства, не попадая в другое. Благоразумие состоит в умении познавать свойства этих затруднений и принимать наименее скверное как хорошее».

Наименьшее зло, наименее скверное – это, пожалуй, ключевое понятие, раскрывающее позицию Макиавелли в интересующем нас вопросе. Зло, что, как уже подчеркивалась выше, нам известно со времен Сократа, не может быть сознательно избранным решением человека. Намеренное зло – противоречие определения, ибо зло обозначает негативную ось координат человеческого выбора. Оно обозначает то, чего человек, поскольку это зависит от него, всегда избегает, то есть то, что не может быть намеренным. Человек выбирает наименьшее зло не потому, что оно есть зло, а потому, что оно является наименьшим. Как остроумно заметил С.С.Аверинцев, у дьявола две руки, если не больше, добавим от себя.

Меньшее зло – рациональное решение именно для ситуаций, когда в дело вступает дьявол и весь возможный веер решений является морально ущербным, дьявольским. Оно представляет собой вынужденное действие, которое бы само по себе, вне заданного контекста, человек (в качестве морального субъекта) никогда бы не выбрал. Существенное значение здесь имеет эта разница между большим и меньшим злом, в силу чего последнее может быть интерпретировано как допустимое действие и даже как относительное благо. В ситуации меньшего зла моральный аспект выбора состоит в ограничивающем (минимизирующем) воздействии, а сам выбор сводится к сугубо утилитаристской рациональной калькуляции потерь. Это приблизительно так, как если бы изощренный сатрап предложил индивиду альтернативу, чего он хочет лишиться: правой руки или правой ноги? Выбор, если вообще это понятие уместно в данном случае, не содержит в себе ни грана этики. И вся интеллектуальная работа воображаемого индивида, если до того, как лишиться руки или ноги, он не лишится рассудка, сведется к расчету и мысленному взвешиванию потерь в каждом из предложенных вариантов. Конечно, упорствуя в квазиученой тупости, можно и здесь перебирать варианты: если индивид, например, ювелир, он предпочтет оставить руку, а если почтальон – ногу и т. п., но считать все это «этическим» дискурсом – значит впадать в законченный идиотизм.

Может ли калькуляция между большим и меньшим злом стать предметом этического анализа и в чем может состоять вклад этики, который бы блокировал морально мотивированное злоупотребление самой идеей меньшего зла?

В современной этической литературе тема меньшего зла охотно и достаточно широко обсуждается, обсуждается именно в моральном аспекте, сформулированы разные походы, точки зрения, вычленены типовые случаи, предлагаются разные стратегии и оценочные таблицы. Для понимания общих контуров дискуссий вокруг проблемы меньшего зла показательным является следующее обобщение американского специалиста М.Игнатьеффа: «…Если мы прибегаем к меньшему злу, то мы должны делать это, во-первых, в полном сознании того, что совершаемое есть зло. Во-вторых, нам следует действовать лишь в состоянии крайней необходимости, наличие которой можно доказать. В-третьих, мы должны избирать дурные способы действия только в качестве крайнего средства, когда все прочие средства испробованы. Наконец, мы должны выполнить и четвертую обязанность: нам следует публично обосновать наши действия и представить их согражданам для вынесения суждения об их правильности».

К моральной, а соответственно этической компетенции, в собственном и строгом смысле слова относится только первый пункт, а именно квалификация меньшего зла в рамках полярности между добром и злом. Все другие условия (правила), которые необходимо выполнить в рамках логики меньшего зла, относятся к области специальной ответственности, если воспользоваться термином М.М.Бахтина, – они предполагают предметный анализ, сопряженный с профессиональными знаниями, правовыми аспектами, общественным одобрением и т. д.

Здесь речь идет уже не об инициации действия в рамках вектора меньшего зла, что зависит от самого действующего индивида, его моральной субъектности, а о его содержании, «материи», возможных последствиях, учет которых зависит уже от его интеллектуальных качеств и профессиональных умений и которые к тому же в принципе не могут быть прослежены с исчерпывающей полнотой. Ясно выраженная М.Игнатьеффым позиция, согласно которой меньшее зло есть зло (кстати, она не разделяется многими, может быть, большинством авторов, пишущих на эту тему), и то обстоятельство, что оно – меньшее из всего возможного в конкретной ситуации, допускает считать такой выбор рационально обоснованным в рамках соответствующих (политических, экологических и т. д.) предметных компетенций, но не меняет его принципиальной отнесенности к полюсу зла.

Такой взгляд, будучи адекватен самой сути морали, задает единственно возможную аксиологическую позицию, ориентирующую на выбор именно меньшего зла: если человек вынужден выбирать то, что он, будь его воля, никогда бы не выбрал и что, согласно его убеждениям, есть зло и ведет к его моральной деструкции, что, выбирая это действие, он берет грех на душу, то он, естественно, будет стремиться минимизировать само это действие и его последствия. И наоборот: рассмотрение меньшего зла как морально допустимого действия представляет собой род моральной коррупции, как если бы мы, отвергая взятку в больших размерах, допускали её в малых проявлениях, или, отвергая разбойные нападения, санкционировали уличные драки. В самом деле, если взять наиболее излюбленный в рамках дискуссий о меньшем зле пример «трамвая», то для любого здравомыслящего человека вполне очевидно, что гибель десяти человек хуже, чем гибель одного. Но считать на этом основании действие, имеющее своим следствием (пусть и побочным) гибель одного, морально допустимым и строить сложные логические ряды рассуждений, чтобы обосновать такой вывод – это, пожалуй, выходит за рамки здравомыслия. Если, например, человек, спасаясь от того, чтобы трамвай не раздавил его целиком, лишится своей ноги, то он может сказать: хорошо, что я остался жив. Но он никогда не скажет: хорошо или даже ничего страшного, что я остался без ноги.

Рассуждая отнюдь не как моралист, а оставаясь в бессердечной логике исследователя, Макиавелли исходит из следующего положения. Адекватное (осуществляемое в минимально необходимых размерах) применение аморальных средств (выбор меньшего зла) возможно только при осознании того, что политическая целесообразность и оправданность аморального действия не меняет его аморальной сущности и не превращает в морально допустимое. Ключом к правильной интерпретации его позиции, выраженной в философско-политическом трактате «Князь», может стать его, хотя и менее известная, чем книга «Князь», но, тем не менее, также составляющая известную страницу в истории драматургии сатирическая пьеса «Мандрагора». В ней изображен корыстолюбивый циничный монах Фра Тимотео, который за деньги участвует в сложной интриге и толкает богобоязненную и верную жену на прелюбодеяние, убеждая её, что это – вовсе не грех. Своё фарисейство он прикрывает логикой меньшего зла: «Что касается вашей совести, вы должны принять общее положение, что там, где есть верное благо и неверное зло, никогда не следует отказываться от блага из боязни зла… Что же касается самого действия, будто оно греховно, – это басня, ибо грешит воля, а не плоть…

К тому же цель – вот что надо иметь в виду при всех обстоятельствах»28. Макиавелли разоблачает лживость основного аргумента, состоящего в том, что одна формула: «Цель оправдывает средства» подменяется другой: «Цель облагораживает средства». Мысль Макиавелли лишена механической прямолинейности. Он умеет соединять противоположности и понимает, что, если даже цель оправдывает средства, то это вовсе не означает, будто средства становятся целью или выстраиваются в тот же самый аксиологический ряд. В данном случае речь идет не просто об эпистемологической ошибке и логической небрежности. «Очищение» аморальных средств на основании моральности целей, которым они служат, как показывает Макиавелли, делается для морального разоружения личности, успокоения её нечистой совести.

Макиавелли понимал: для того, чтобы применять аморальные действия в политике осторожно и в минимально необходимых размерах, надо идти на них с ясным пониманием того, что они являются аморальными и останутся таковыми. В его политической философии аморальные действия допускаются в качестве меньшего зла с точки зрения успешной политики, интересов государства как целого. Критерием здесь является именно благо целого, благо государства. Тем самым анализ вопроса о том, когда и в какой мере надо идти на аморальные действия, переносится в область политики и становится предметом не этического, а именно политологического анализа. Что касается этики, то в её перспективе политическая целесообразность не изменяет нравственного качества действий, порочные действия остаются порочными и морально неприемлемыми, даже если это действия государя во благо государства и даже если они будут трижды вынужденными.

Макиавелли не отрицает роль морали в политике, он, если можно так выразиться, интегрирует мораль в политику, подчиняя моральные критерии политическим. Он рассматривает мораль как средство по отношению к политическим целям. Властитель, олицетворяющий собой государство, должен в такой же мере быть способным переступить через мораль, не бояться прослыть безнравственным, в какой и делать это только в целях укрепления своей власти. «Князю, желающему удержаться, необходимо научиться умению быть не добродетельным и пользоваться или не пользоваться этим, смотря по необходимости». Научиться отступать от добра – не значит потерять способность быть добрым и стать злым. Это значит выработать в себе умение совершать злые дела в случае, если это будет политически необходимо. «Князю, – пишет Макиавелли, – необходимо уметь владеть природой как зверя, так и человека». Действуя так, властитель, воплощающий в себе волю государства, поднимается над противоположностью добра и зла, но не отменяет саму эту противоположность. Он перешагивает через неё во имя государства, но не отменяет ее.

Поскольку здесь речь идет о нарушениях морали, которые совершаются с открытыми глазами, с осознанием и пониманием того, что это – именно нарушения, постольку сама мораль сохранят автономность. И именно этим – тем, что сохраняет автономность и называет зло злом, даже если оно совершено во благо государства – мораль способствует тому, чтобы политически мотивированного зла было меньше. Макиавелли, конечно, нельзя, как иные утверждают, считать «учителем зла», если вообще таковой возможен; его можно считать таким учителем только в том смысле, что он учит совершать злые дела в качестве вынужденного средства и без того, чтобы самому стать злым. Если он учит чему-нибудь применительно к злым делам, так это тому, чтобы быть хозяином таких дел, совершать их с ясным пониманием того, ради чего они совершаются и в каких масштабах могут быть необходимы. Во всяком случае, Макиавелли не доходит до того, чтобы политическую целесообразность саму по себе считать источником моральных принципов.

Мы можем говорить о политической этике Макиавелли. Не о политическом аморализме, а именно о политической этике, особенность которой состоит в том, что она имеет институциональный характер – является политической. Она, эта этика, хотя и допускает аморальные действия, но не считает их обязательными и предостерегает от лицемерной иллюзии, будто став политически необходимыми, они перестают быть безнравственными. Более того, эта, обосновываемая Макиавелли, эмансипация политики от морали, её рассмотрение как такой сферы деятельности, которая подчиняется своим собственным законам, открывает возможность для моральной критики политики.

Стало едва ли не общим местом приписывать Макиавелли тезис, будто, с его точки зрения, морально оправдано все, что полезно государству и укрепляет его. Это неверно. Позиция Макиавелли иная: аморальные действия входят в обязательный арсенал средств политико-государственной деятельности, более того, принципиальный отказ от них, а также неспособность сознательно пользоваться ими неизбежно оборачивается для политики разрушительными последствиями. Макиавелли обосновал и теоретически санкционировал (не воспел, а именно обосновал и теоретически санкционировал) аморализм в политике, но не аморализм политики, не политику как род аморализма, ибо он не считал аморальные средства ни преобладающим, ни тем более единственным содержанием политической практики.

Внимательное чтение тех разделов «Князя», где Макиавелли, как он сам сознает, больше всего отходит от «взглядов других», показывает, что в них преобладают два основных мотива: он призывает и наставляет государя, во-первых, избавиться от иллюзии, будто благо государства исключает применение аморальных средств, смотреть на вещи трезво и не бояться прослыть жестоким, обманщиком, словом, скинуть привычную маску морального лицемерия, когда зло выдается за добро, и, во-вторых, быть крайне «экономным», сдержанным в применении аморальных средств, чтобы не выходить за границы политически необходимого минимума.

Однако, как бы мы ни уточняли позицию Макиавелли, отделяя её от последующих искажений и вульгаризаций, одно является совершенно ясным: Макиавелли показал (обосновал, доказал, настаивал), что политика сопряжена с аморализмом, с насилием и обманом. Это – важнейший преподанный им теоретический урок, который, на мой взгляд, до конца не усвоен. Когда я говорю «до конца не усвоен», то имею в виду по крайней мере два вытекающих отсюда и взаимосвязанных следствия. Первый касается морали, второй – политики, их понимания и места в жизни человека и общества.

Почему, согласно Макиавелли, моральные критерии различия добра и зла, добродетельных и порочных действий сами по себе не могут быть применены в политике? Потому, прежде всего, что они выступают в форме безусловных принципов. В таком виде они могут приобрести действенность только в качестве личного убеждения. Политика же представляет собой область взаимодействия людей, некий объективированный баланс разнородных сил и интересов; в ней важны не убеждения (принципы), а сами поступки в их конкретных, зримых результатах, влияющих на общее положение дел. У В.И.Ленина, который в вопросе соотношения морали и политики очень схож с Макиавелли, есть замечательно точное высказывание о том, что в личном смысле разница между предателем по глупости и предателем по умыслу велика, но в политическом смысле этой разницы не существует.

Проведенный Макиавелли анализ того, почему в политике нельзя руководствоваться критериями морали, позволяет понять саму природу последней. Речь идет о том, чтобы оттенить, рассмотреть специфику морали и моральных поступков сквозь призму их несовместимости с политикой. Это весьма продуктивное направление исследований не получило достаточного развития, во многом даже оказалось искаженным. Искажение выражается в попытках переинтерпретировать аморализм в политике как морально приемлемый способ действий, законный элемент политической морали.

Вместо того, чтобы глубже исследовать специфику морали, в силу которой она оказывается чужеродной в мире политики и остается принципиально критической инстанцией по отношению к ней, этика в своих различных – прежде всего утилитаристских и прикладных – вариантах дает такое социологически размытое понимание морали, которое лишает её абсолютистского и индивидуально-личностного жала, примеряет с политикой, приспосабливает к ней. А чем иным, как не политически мотивированным коррумпированием морали, являются попытки поставить под сомнение этический идеал ненасилия или, по крайней мере, пробить брешь в этом идеале, чтобы открыть возможность для морального оправдания войны и других форм насилия?! А стремление доказать моральную оправданность права на ложь – что это, как не теоретическая капитуляция перед политическим и повседневным лицемерием?!

Сам факт того, что Макиавелли разводит мораль и политику как различные реальности, заключает в себе определенное понимание морали. Освобождая политику от морали, он одновременно отделяет мораль от политики, и я бы добавил: отделяя, обретает. Он видит в морали: а) абсолютность принципа, отделяющего добро от зла, в силу чего добродетельные и порочные действия добродетельны и порочны сами в себе, они в себе уже заключают собственную награду и собственное наказание; и б) индивидуальную позицию личности, за которую она отвечает сама перед собой и перед Богом, ибо в случае морального аспекта поступков речь идет о том, в какой мере и дозе она готова брать грех на душу. Именно так понятая мораль, согласно Макиавелли, отделена от политики32.

«Политическая этика – это нормативные ориентиры действий, причем действий коллективных. Мораль – нормативные ориентиры мышления, причем мышления индивидуального». Оставляя в стороне имеющее длительную традицию и, тем не менее, сомнительное сведение морали к области внутренних убеждений (нормативным ориентирам мышления), сомнительное, поскольку мораль есть категория практики и вне поступков не существует, тем не менее, следует признать точным разграничение политики как коллективной и морали как индивидуальной формы человеческой деятельности.

«Не следует интерпретировать Макиавелли в том смысле, будто он атакует этику и нравственность (примеры областей, в которых, по нашему мнению, человеческое господство не оспаривается Фортуной)… Его позиция – не антиэтическая, она трансцендентна по отношению к этике» (Анкерсмит Ф. Эстетическая политика. М., 2014. С. 208).

Сквозь призму того, как Макиавелли понимает мораль, более выпукло обнаруживается и его понимание политики. Это не полисная политика, а политика национальных государств. Принципиальное отличие состоит в том, что национальное государство как форма коллективности больших масс людей имеет свою собственную логику развития и собственную субъектность, его судьба в значительной мере дело фортуны. Кроме того, индивиды входят в государство не в качестве отдельных личностей, а в составе социальных групп со своими различными (часто противоположными) интересами, которые в принципе не могут быть примирены между собой. Поэтому перманентные и неслучайно возникающие конфликты неизбежный спутник государства, последнее призвано умерять их, но не снимать в некоем идеальном синтезе. Государственно-политическое поле не является, не может быть ареной человеческой добродетельности.

Может и является преувеличением утверждение Альберта Швейцера о том, что гибель культуры начинается тогда, когда создание этики перепоручается государству. Но совершенно несомненно, что признанием деградации самой этики является потеря ею критической дистанции по отношению к политике и государству.

Список литературы

Анкерсмит Ф.Р. Эстетическая политика. Политическая философия по ту сторону факта и ценности / Пер. с англ. яз. Д.Кралечкина; под науч. ред. И.Борисовой. М.: Изд. дом «Высш. шк. экономики», 2014.
Капустин Б.Г. Мораль и политика // Капустин Б.Г. Критика политической философии: Избр. эссе. М, 2010. С. 347366.
Макиавелли Н. Князь / Пер. М.С.Фельдштейна; под ред. А.К.Дживелегова // Макиавелли Н. Соч. Т. 1. М.Л., 1934. С. 211329.
Макиавелли Н. Мандрагора / Под ред. А.К.Дживелегова // Макиавелли Н. Соч. Т. 1. М.Л., 1934. С. 409475.
Макьявелли Н. История Флоренции / Пер. Н.Я.Рыковой. Изд. 2е. М.: Наука, 1987.
Прокофьев А.В. Выбор в пользу меньшего зла и проблемы границ морально допустимого // Этическая мысль. Вып. 9. М., 2009. С. 122145.
Прокофьев А.В. Моральная ответственность в политике: взгляд через призму этики меньшего зла // Филос. журн. 2011. № 1(6). С. 103–114.
Фрайер Х. Макьявелли / Пер. Д.В.Кузницына. СПб.: Владимир Даль. 2011.

А.А. Гусейнов. Мораль и политика: уроки Макиавелли

Философский журнал. № 2 (13). М.: ИФ РАН, 2014

Газета Протестант.ру

Добавить комментарий